Flannery O’Connor, vrsnu autoricu priča o „Kristom obuzetom” američkom Jugu, često su pitali zašto su njezini likovi i zapleti tako često nečuveni, čak i groteskni. Odgovorila bi: „Nagluhima morate vikati, a slabovidnima crtati velike i upadljive prizore.” Mislim da bi Søren Kierkegaard, da je živio stoljeće kasnije, volio Flannery O’Connor i da bi uživao u njezinom afirmiranju nužno nečuvenoga. No tada bi odmah bio na oprezu, da tko ne bi pomislio da on ne misli doista to što kaže, da je išta manje nego krajnje i smrtno ozbiljan. On preuveličava radi efekta i nemilosrdno napada svoje protivnike koji tvrde da je njegovo preuveličavanje išta manje od prave istine.
On piše, i to je često ponavljao, za onog jednog čitatelja – onoga pojedinca koji ga ima hrabrosti razumjeti – a istovremeno detaljno opisuje, i često žestoko parodira, mnoge čitatelje koji odbijaju uzeti ga za riječ. Kierkegaard je iznimno (neki bi rekli, opsesivno) pazio na načine na koje je bio pogrješno shvaćen, čak i dok je uporno i prkosno izazivao pogrješno shvaćanje. To, kako su brojni čitatelji otkrili, može izluđivati, ali je dijelom i razlog zašto je Kierkegaard toliko čitan.
Postoje krugovi proučavatelja Kierkegaarda, neki akademski ozbiljni, a drugi sličniji klubovima obožavatelja. Možemo samo nagađati što bi on mislio o profesorima koji drže predavanja o njegovu prijeziru prema profesorima i predavanjima, ili o štovateljima koji su ga učinili – a što je on do posljednjeg daha prezirao – popularnim. Za razliku od ozbiljnih akademika i entuzijastičnih obožavatelja, Kierkegaard je za mnoge „iskustvo”, nešto čime se treba baviti u mladosti, prije nego što prijeđemo na neodređenosti i kompromise odrasle dobi, sve ono što povjerujemo da je stvarni svijet. Jedan moj načitani poznanik, čiju dob neću precizirati, rekao mi je kako se rado prisjeća svog „razdoblja čitanja Kierkegaarda”. Tada mu je bilo nekih 19 godina, i to je razdoblje uslijedilo nakon „razdoblja Holdena Caulfielda”, što ga je nazvao po mladom buntovniku iz romana J. D. Salingera „Lovac u žitu”. Po njegovom mišljenju – kojega, ne sumnjam, dijele mnogi – Kierkegaard pruža duhovno i intelektualno uzbuđenje, žestinu mladenačke pobune, poigravanje s radikalnim odbijanjem svijeta kakav jest. Kierkegaard je, ukratko, duhovno i intelektualno kompleksniji način pridruživanja Holdenu Caulfieldu u izjavljivanju da su općeprihvaćeni načini razmišljanja i djelovanja lažni „do daske”, a ta izjava dramatičnim kontrastom potvrđuje da je netko izvanredno „autentičan”. Takva potvrda čini čuda za ono što danas nazivamo samopouzdanjem. Radi se o načinu razmišljanja i djelovanja koji ima i dodatnu prestižnu odliku, impresivan filozofski naziv – egzistencijalizam.
Kierkegaardova djela počela su stjecati popularnost u anglofonom svijetu otprilike u isto vrijeme kada se pojavio „Lovac u žitu” i druga „demitologiziranja” svega konvencionalnoga.
Za mnoge čitatelje, naročito one mlađe, susret s Kierkegaardom bio je dio kulturnog trenutka obilježenog počecima deziluzioniranosti američkim načinom života, tako trijumfalno slavljenim poslije II. svjetskog rata. Ti počeci razvili su se u ono što je kasnije nazvano mladenačkom kulturom ili kontrakulturom, koju labavo povezujemo sa „šezdesetima”, neobičnom mješavinom društvenih, seksualnih, političkih i vjerskih liberalnosti koje su, govorilo se, temeljito potresle sve institucije, a i dalje oblikuju (i iskrivljuju) načine na koje danas mislimo i živimo. Mnogi Amerikanci koji se danas bliže umirovljenju s nostalgijom se prisjećaju, a možda još negdje u kući mogu pronaći, knjige u mekom uvezu koje su bile obvezna literatura toga vremena: Marcuse o jednodimenzionalnom čovjeku, Charles Reich o ozelenjivanju Amerike, C. Wright Mills o eliti vlasti, Malcolm X o revolucionarnom nasilju, Jean-Paul Sartre o mučnini društva, i među tima i mnogim drugima – Kierkegaard o autentičnom postojanju. Argumenti tih knjiga bili su dramatično drukčiji i često proturječni, no zajedničko im je bilo da su bili neumoljivo neprijateljski raspoloženi prema establišmentu.
Walter Lowrie bio je jedan od zaslužnih, ako ne i najzaslužniji, za otkrivanje Kierkegaarda američkom čitateljstvu. Već četrdesetih godina prošloga stoljeća predviđao je kako će sve Kierkegaarda točno shvaćati i pogrješno shvaćati, upotrebljavati i zloupotrebljavati. U svom predgovoru Kierkegaardovu djelu „Vježbanje u kršćanstvu”, zgrožava se nad načinima na koje su Europljani, koji su čitali Kierkegaarda mnogo prije nego što je preveden na engleski, dramatično iskrivili čovjeka i njegovu poruku. Prvo su objavljivali one spise koji su se mogli uklopiti u antiklerikalne i antikršćanske ciljeve, pa čak i napise škakljiva karaktera, poput „Dnevnika jednog zavodnika”, istrgnutog iz svoga konteksta u djelu „Ili-ili”. Posljedica je bilo krajnje pogrješno predstavljanje – među ostalim, ali što je najvažnije – Kierkegaardove duboke kršćanske vjere i predanosti obnovi Crkve. Kao što ponavlja u „Vježbanju”, ta obnova obuhvaća „donošenje kršćanstva u kulturno kršćanstvo”. Ono čega se Lowrie bojao da će se dogoditi u velikoj se mjeri, unatoč njegovim velikim naporima, dogodilo među čitateljima Kierkegaarda na engleskom jeziku. Posljedica je da se Kierkegaarda doživljava kao intelektualno profinjenijeg Holdena Caulfielda, ili kao „egzistencijalističkog” subrata ateista poput Sartrea.
Lowrie točno piše da je „Vježbanje u kršćanstvu” Kierkegaardov najzreliji tekst, koji otkriva najviše o svom autoru. To je i njegovo posljednje veliko djelo, napisano nakon njegova „iskustva obraćenja” za vrijeme Velikog tjedna 1848. godine. Poslije toga djela i sve do autorove smrti 1855. imamo samo karakteristično opore polemičke spise iz njegovih posljednjih godina otvorenog rata s crkvenim vlastima, koje su, po Kierkegaardu, bile odlučne očuvati kršćanski svijet po cijenu gušenja pravog kršćanstva. Od početka do kraja, Kierkegaardovi spisi obilježeni su silovitošću argumentiranja i izraza koje se mogu objasniti – ako je to dobar izraz – njegovom beskompromisnom strašću za istinom. Bio je uvjeren da je gotovo svatko – možda svatko osim Isusa Krista i nekolicine duhovnih „virtuoza”, koji su iskreno nasljedovali Isusa – zadovoljan nečime manjim od istine. Brojni su Kierkegaardovi čitatelji fascinirani, možda čak i duhovno isprovocirani, time što on svako pitanje tjera do krajnjih granica, a zatim i onkraj granica. Neumoljivo, neustrašivo istraživanje nikada ne prestaje.
Ima kršćana koji sebe nazvaju kierkegaardovcima, kao što se neki nazivaju augustinijancima, tomistima, ili barthovcima. No kod Kierkegaarda nema škole misli, a još manje „sustava”, koji bi mogao biti sigurno uporište ičijem kršćanskom identitetu. Kierkegaard nudi samo način bivanja, razmišljanja, življenja, koji nema cilja osim toga da bude „suvremenik” Isusa Krista, pravog Boga i pravog čovjeka, koji nema kraja. Istinska oznaka da smo prihvatili to što on nudi – ili, točnije, što Krist nudi je – mučeništvo, a Kierkegaard je čeznuo biti mučenik. Znamo da riječ martyros znači „svjedok”. Kierkegaard nije imao povlasticu da doslovno prolije svoju krv, ali svjedočio je na druge načine. Pozdravljao je izrugivanje onih što su ga okruživali, prepoznajući u njima onu istu gomilu koja je okruživala križ njegovog suvremenika, Isusa Krista.
Kako bismo razumjeli Sørena Kierkegaarda, dobro je znati nešto o njegovom životu. To kažem s oklijevanjem, svjestan današnje sklonosti „biopatologiji”, psihologiziranju mislilaca kako bismo ih uklopili u obrasce koji nam se čine poznatima. Ta sklonost nije tako nova. Kierkegaard uživa u ruganju onima koji govoreći znalački o „problemu” jadnog Sørena Kierkegaarda zaobilaze to što on stvarno kaže. Ipak, nužno je reći nešto o njegovom životu i vremenu u kojem je živio.
Søren Aabye Kierkegaard rodio se 5. svibnja 1813. u Kopenhagenu, a tamo je i preminuo 11. studenog 1855. godine. Kao što je i inače, po mom mišljenju, slučaj kod muškaraca, njegov je karakter uvelike oblikovao njegov otac, i njegov je život u ključnim točkama bio konfliktima prožeto ponavljanje očeva života. Njegov je otac bio ogorčeni najamnik kod nekog siromašnog zemljoradnika u zabačenim vrištinama Jutlanda. Jednog dana, gnjevan zbog teškog života, popeo se na brdo i prokleo Boga što se tako loše ponio prema njemu. Kasnije je taj incident prepričao svom sinu, kad je mladiću bilo oko 20 godina, i to je na Sørena ostavilo dramatičan i trajan dojam, koji će ga progoniti do kraja života. Nikako nije mogao izbiti iz glave pitanje je li Bog prokleo njega i njegovu obitelj zbog očeve hule. Tu je sumnju potkrijepila prerana smrt njegove majke i smrti petero od šestero njegovih braće i sestara. Kierkegaard je opisao doznavanje o očevoj huli kao „veliki potres” svoga života.
Uskoro nakon tog dramatičnog čina prkosa njegov je otac otišao živjeti s ujakom u Kopenhagen, gdje je s vremenom stekao poveliko bogatstvo trgujući vunom. Kad je 1838. umro, Sørenu i njegovom bratu ostavio je više nego pristojno nasljedstvo, koje je Kierkegaardu omogućilo lagodan život, iako mu je pretkraj života novca gotovo ponestalo. Sørenova briljantnost njegovom je ocu bila očita od dječakovih malih nogu, i otac je svesrdno formirao sina u svome strogo ortodoksnom luteranizmu, kombinirano – što neće iznenaditi one koji poznaju to razdoblje luteranske ortodoksije – sa strašću prema formalnoj logici. Prenio mu je i duh melankolije, blisko povezan s osjećajem krivnje i slutnjom – ili možda uvjerenjem – o obiteljskoj kletvi. Kad je došlo vrijeme za studij, mladi Kierkegaard nije mogao odlučiti što da radi sa svojim životom, ni može li se njim učiniti nešto vrijedno, i olakšanje je pronalazio u životu prepunom zabave. Na Sveučilištu u Kopenhagenu počeo je studirati teologiju, ali sve ga je više zanimala filozofija. Duboko potresen očevom smrću 1838. godine, nastavio je studij teologije i dvije godine kasnije magistrirao.
Njegov obnovljeni osjećaj svrhovitosti bio je blisko povezan s jednom drugom promjenom. Zaljubio se u Regine Olsen i zaručio se s njom. No uskoro je shvatio da tako mladoj i neiskusnoj osobi neće moći prenijeti svu oluju kompleksnih i proturječnih ideja u svom umu. Raskinuo je zaruke i utočište potražio u Berlinu, gdje je živio pola godine. Regine i raskinute zaruke još su mu dugo bili na umu. U svojoj knjizi iz 1845. godine „Razdoblja na životnom putu”, posljednje je poglavlje naslovljeno „Kriv?/Nije kriv?”, a u njemu Kierkegaard proučava vezu s Regine u okvirima svog razlikovanja estetskog, etičkog i religioznog. To trodijelno razlikovanje počelo se pojavljivati ranije u „Ili-ili: Fragment života”, ogromnom rukopisu koji je donio sa sobom iz Berlina, knjizi koja je danas najčešći uvod u Kierkegaarda. U „Ili-ili” razlika je između estetskog i etičko-religioznog, a dvije godine kasnije etičko i religiozno mnogo će se više razlikovati.
Čitatelj treba upamtiti tri razdoblja života dok čita „Vježbanje u kršćanstvu”, jer se sva tri „tipa” pojavljuju u različitim oblicima. Njegovi protivnici, kako ih on opisuje, predstavljaju estetsko i moralno razdoblje, a Kierkegaard je, naravno, prvak autentično religioznog. Svako razdoblje života ima svoju dinamiku i potpuno je – moglo bi se reći, egzistencijalno – različito od ostalih. Svako razdoblje pretpostavlja da je čovjek suočen s radikalnom odlukom – radikalnom u smislu vraćanja korijenima – za Boga ili za svijet. Estetski život je život užitaka, sofisticiranog humanizma, odbijanja da se donesu za život presudne odluke koje bi mogle ograničiti sve što se čini mogućim. Riječ „odlučiti” (eng. decide) potječe od latinske riječi decido (odsjeći), a estetskom je životu mrsko odricati se, „odsijecati” mogućnosti. U etičkom razdoblju života čovjek odraste i prihvaća odgovornosti kako ih definiraju opća načela moralnog ponašanja. Tek u religioznom razdoblju čovjek postaje „vitez vjere”, koji poduzima konačni skok onkraj beskrajnih kompliciranja i onkraj očaja uzrokovanog beskrajnim kompliciranjima, sve do istinskog ostvarenja svoje egzistencije pred Bogom.
Uslijedilo je razdoblje grozničava pisanja, i 1844. objavljena su djela „Filozofske mrvice” i „Pojam straha”. Druga od tih dviju knjiga naziva se prvim djelom u povijesti koje se bavi nečim što će kasnije postati poznato kao dubinska psihologija (psihoanaliza, op. prev.) To i ostala djela formirala su Kierkegaardov frontalni napad na Hegela i hegelijanstvo. Georg Wilhelm Friedrich Hegel umro je nekoliko godina ranije, 1831. godine, no utjecaj njegova monumentalnog opusa bio je očit među obrazovanim ljudima, a i među vodstvom protestantskih crkava. Kierkegaardov izravni napad počeo je 1846. knjigom koja je nosila impresivan naslov: „Zaključni neznanstveni dodatak Filozofskim mrvicama. Mimičko-patetičko-dijalektički spis, egzistencijalni doprinos”. Kao autor naveden je Johannes Climacus, a kao izdavač S. Kierkegaard.
Hegel je bio veliki tvorac sistema. Ono što su drugi gledali kao njegovo veliko postignuće Kierkegaard je smatrao njegovim neoprostivim zločinom, pokušajem da se racionalno sistematizira cjelina egzistencije. Cjelina egzistencije ne može se sistematizirati, inzistirao je Kierkegaard, jer egzistencija još nije cjelovita – nepotpuna je, i stalno se razvija. Hegel je pokušao u logiku uvesti mobilnost, što je samo po sebi, rekao je Kierkegaard, grješka u logici. No najveća od Hegelovih grješaka bila je njegova tvrdnja da je ustanovio objektivnu teoriju znanja. Kierkegaard se suprotstavio uz argument da je subjektivnost istina. Kao što je on rekao: „Objektivna neizvjesnost održavana u najstrastvenijem duhu predanosti je istina, najviša istina za onoga što postoji”. Približavajući nas središnjim temama „Vježbanja u kršćanstvu”, Hegel je mislio da je moguće intelektualno razumjeti egzistenciju. Izjednačavao je egzistenciju s mišlju, i time nije ostavljao prostora vjeri. Uz takvo shvaćanje, prosvjedovao je Kierkegaard, kršćanstvo – i Krist! – svedeni su na dio Sistema. Naizgled skladnu, no zapravo demonski zavodljivu sintezu Povijesti, Misli, Morala, Društva, Crkve i Krista, koja je obilježavala protestantizam establišmenta Kierkegaard je osuđivao kao „kulturno kršćanstvo”, i namjera mu je bila suprotstaviti se argumentom za istinsko kršćanstvo.
Ne očekuje da će uvjeriti svakoga – daleko od toga. Ono što uvjeri svakoga gotovo je po definiciji lažno. On piše za Hiin Enkelte, naglašeno izdvojenog pojedinca. Hiin Enkelte bile su riječi koje je htio da mu se zapišu na nadgrobnom spomeniku. U predgovoru iz 1843. opisuje kako je gledao kako prolazi njegova knjiga: „Kratko sam je vrijeme slijedio pogledom. Zatim sam je vidio kako napreduje osamljenim stazama, ili sama po cesti. Nakon jednog, pa drugog sitnog nerazumijevanja […] konačno je naišla na tog izdvojenog pojedinca, kojeg s radošću i zahvalnošću nazivam svojim čitateljem, tog izdvojenog pojedinca kojega traži, prema kojem širi ruke, tog izdvojenog pojedinca koji je dovoljno voljan pustiti da ga se pronađe, dovoljno voljan da je susretne.”
U naše je vrijeme francuski filozof Paul Ricoeur dojmljivo pisao o „drugoj naivnosti”, koja je obilježje prave vjere. Stoljeće ranije Kierkegaard je pisao o „drugoj neposrednosti”, mogućnosti da se po drugi put bude dijete ili mlada osoba. „Ponovno postati dijete, postati kao ništa, bez ikakve sebičnosti, ponovno postati mladićem, unatoč tome što smo postali lukavi, lukavi iskustvom, lukavi svjetovnom mudrošću, a onda prezirati pomisao da se ponašamo lukavo, volja biti mladić, volja zadržati mladenački entuzijazam s njegovom nesmanjenom spontanošću, volja ponovno ga steći odvažnim nastojanjem, prestrašeniji i posramljeniji mišlju da lažima i nadmetanjem postignemo zemaljske povlastice nego što je čedna djevica prestrašena i posramljena nepristojnim ponašanjem – da, to je zadatak.”
Odrasli, oni koji su lukavi po svjetovnoj mudrosti, izgradili su sigurne preprjeke da ih ne susretne Krist, i ne dopuštaju mu da im postane suvremenik. S oštrom dosjetljivošću Kierkegaard daje glas rezoniranju svjetovno mudrih. O Kristu svjetovno mudri kažu: „Njegov je život naprosto fantastičan. To se ne može opisati nekim blažim izrazom, jer je u iznošenju takve prosudbe čovjek dovoljno dobronamjeran da posve ignorira tu krajnju ludost da On zamišlja da je Bog. To je fantastično. Tako se može živjeti nekoliko godina u mladosti, a Njemu je već više od trideset godina. A On je doslovno ništa.” Druga svjetovna ličnost kaže: „Da se netko gura kroz svjetinu do mjesta gdje se dijele novac, čast i slava – to je shvatljivo. Ali gurati se naprijed kako bi te bičevali – kako veličanstveno, kako kršćanski, kako glupo!” (Nešto kasnije Friedrich Nietzsche će s krajnjom podrugljivošću pisati o „ropskom moralu” kršćanstva). Antihegelovske bodlje jedva su prikrivene u riječima druge svjetovne ličnosti: „Svi mi iščekujemo Iščekivanoga, u tome se svi slažemo. No poredak ovog svijeta ne kreće se naprijed u brzim i velikim skokovima; razvoj svijeta je (kao što to sama riječ daje naslutiti) evolucionaran, a ne revolucionaran.” Kulturni protestantizam što ga njemački teolozi nazivaju Kulturprotestantismus, a Kierkegaard „kulturnim kršćanstvom” neprijateljski je nastrojen prema Kristu koliko i vjerski establišment židovstva u 1. stoljeću. Neprijateljstvo je zapravo žešće, jer su farizeji doista očekivali nešto radikalno novo u dolasku pravoga Mesije, a kulturno kršćanstvo misli da je bez problema uklopilo ono što formalno priznaje kao pravog Mesiju u sveobuhvatnu sintezu – Sistem.
Kulturno kršćanstvo je neprijatelj kršćanstva – ono je, više puta kaže Kierkegaard, „hula” – neprijatelj koji priječi susresti Krista kao našeg suvremenika. Kulturno kršćanstvo pretpostavlja da je Krist daleko u prošlosti, i da je postavio temelj predivnoj stvari koja je povijesno uslijedila, kulturnom kršćanstvu. Naravno da smo svi mi dobri kršćani jer smo svi dobri Danci. To dolazi u paketu, a Krist i kršćanstvo dio su paketa. Ako smo dobri Danci (ili dobri Amerikanci), ako naporno radimo i poštujemo pravila, Crkva, koja je sastavni dio društvenog poretka, jamčit će da naši „upakirani” životi stignu u raj. No Krist nije u dalekoj prošlosti, prosvjeduje Kierkegaard. On je pred nama upravo sada, i mi moramo odlučiti. „U odnosu na apsolutno postoji samo jedno vrijeme – sadašnjost. Za onoga tko nije suvremenik apsolutnome – za njega ono ne postoji.”
Taj susret s Kristom suvremenikom ne smije se pobrkati s današnjim protestantskim evangeličkim govorom o obraćenju kao presudnom trenutku u kojem čovjek „prihvaća Isusa Krista kao svog osobnog Gospodina i Spasitelja”. Naravno da Kierkegaard nije znao za američki revivalizam 19. stoljeća, iz kojeg je potekao današnji evangelikalizam, ali bio mu je poznat entuzijazam koji je u njegovo vrijeme bio povezan s pijetizmom. Budući da je osuđivao kulturno kršćanstvo, čini se vjerojatnim da bi osuđivao i današnji kulturni evangelikalizam. Osuđivao bi i svako kršćanstvo – nazivalo se ono liberalnim ili konzervativnim, ortodoksnim ili progresivnim – koje se spremno uklapa u kulturni kontekst u kojem se nalazi. Odlučiti se za Krista, našeg suvremenika, uvijek je odluka biti stranac u kulturi, pridružiti se Kristu na njegovom putu patnje i smrti kao autsajdera.
Jednom kad se utvrđeni poredak „pobožanstveni” tvrdeći da je obuhvatio i apsolutno, nema ničega što on neće pretpostaviti da može učiniti. Jedna osoba pita: „Zar mislite da utvrđeni poredak može osigurati moje vječno spasenje?” U jednom od najoštrijih odlomaka u „Vježbanju” Kierkegaard pušta utvrđenom poretku da odgovori na to pitanje. „Kako da ne. A ako u vezi s ovom stvari na kraju naiđete na neku preprjeku, zar ne možete biti zadovoljni poput svih drugih, kada vam dođe vaša smrtna ura, time da pođete lijepo upakirani u jednoj od onih velikih pošiljki koje utvrđeni poredak šalje ravno u nebo s vlastitim pečatom, adresiraih jednostavno na ‘Vječni blagoslov’, s uvjerenjem da ćete biti jednako dobro primljeni i jednako blagoslovljeni kao i ‘svi drugi’? Ukratko, zar ne možete biti zadovoljni tako umirujućom sigurnošću i jamstvom kao što je ovo, da utvrđeni poredak jamči za vaš blagoslov u vječnosti? Onda dobro. Samo držite to za sebe. Utvrđeni poredak nema prigovora. Ako budete šutjeli o tome kao zaliveni, opet će vam biti dobro kao i drugima.” No Kierkegaard to nije držao za sebe. I zato je, kao je on to shvaćao, bio klevetan, izrugivan i otpisivan kao ekscentrik i nezadovoljnik.
Kierkegaardova neumorna polemika nije u prvom redu usmjerena protiv onoga što danas nazivamo „institucionalnom religijom”. Radi se, u prvom redu, o polemici usmjerenoj protiv pobožanstvljenja društvenog poretka, što se može dogoditi i sa i bez hegelovske filozofije. Radi se, u drugom redu, o polemici usmjerenoj protiv Crkve, zato što je dopustila sebi da postane sudionikom u toj bogohulnoj varci, i tako izdala kršćanstvo radi kulturnoga kršćanstva. Budući da je odnos jedne osobe s Kristom važniji od njezina odnosa s njezinim društvom, najžešća oštrica Kierkegaardove polemike usmjerena je protiv crkvene izdaje. Vezano uz to, Kierkegaard daje velik doprinos beskrajnoj – ili barem beskrajnoj dok se Krist ne vrati u slavi – raspravi o ispravnom odnosu između, kako je američki teolog 20. stoljeća H. Richard Niebuhr naslovio svoj klasik, „Krista i kulture”. Niebuhr je predložio pet glavnih „tipova” tog odnosa kako su ga kršćani promišljali kroz stoljeća. Kierkegaard, moglo bi se reći, polemizira protiv tipa Krista kao kulture, i zalaže se za tip Krista protiv kulture.
Vjerujem da je još dojmljivija sličnost Kierkegaardova argumenta s uznemirujućom Legendom o Velikom Inkvizitoru iz romana Dostojevskoga „Braća Karamazovi”. Nekad sam znao predlagati, napola u šali, ako bi se išta dodavalo kanonu Novog zavjeta, to bi trebala biti Legenda o Velikom Inkvizitoru. Iako Ivan Karamazov tu priču pripovijeda protiv Katoličke Crkve, to je priča o svim kršćanima i suptilnim načinima na koje kulturno kršćanstvo može izgurati kršćanstvo, i načinima na koje se ljude može zavesti da svoje duše predaju utvrđenom poretku. Kad se Isus pojavi na gradskom trgu u srednjovjekovnoj Španjolskoj, Veliki ga Inkvizitor strpa u zatvor i objašnjava mu, uz sofisticirane razloge, zašto se nema pravo vratiti, zašto ga ljudi ne trebaju i ne mogu ga podnijeti kao svoga suvremenika. Utvrđeni poredak je sad preuzeo posao oko spasenja, kaže Inkvizitor Isusu, i naprosto je nepodnošljivo da se on vrati i poremeti sve. Nakon dugog noćnog monologa, u kojem Isus ne kaže ni riječi, Inkvizitor otvara vrata zatvora i kaže: „Idi, i više se nikad ne vraćaj”. Vjerujem da bi Kierkegaard uživao u toj priči.
Kierkegaardov utjecaj na suvremenu kršćansku misao je velik, i aspekti njegova „egzistencijalizma” imaju ulogu u neuhvatljivom fenomenu zvanom postmodernizam, iako obično bez njegove radikalne vjere u Bogočovjeka Isusa Krista. Osim apsolutnoga, što je bio predmet njegove odluke, mislim da bi današnje zanimanje za egzistencijalistički modus njegova razmišljanja i odlučivanja Kierkegaardu bilo nezanimljivo. Njegov utjecaj na teologiju uvelike se dogodio preko najutjecajnijeg protestantskog teologa prošlog stoljeća, Karla Bartha. Kierkegaardov naglasak na „beskonačnoj kvalitativnoj razlici” između Boga i čovjeka, vremena i vječnosti, bio je presudan za Barthov radikalan raskid s liberalnom teologijom i Kulturprotestantismusom 19. stoljeća. Istovremeno, i unatoč Kierkegaardovu čestom poistovjećivanju s Lutherom, Barth je mislio da je Kierkegaard svojom „legalističkom” predodžbom da sola fide (samo vjera) nije dovoljna i da je spasenje pitanje otvorenog „postajanja” kroz autentični susret s Kristom izdao autentični nauk Reformacije.
Druga ličnost važna za Kierkegaardovu baštinu, a naročito za argument „Vježbanja u kršćanstvu”, jest Dietrich Bonhoeffer. Kierkegaard je vjerovao da iskreno nasljedovanje „Krista suvremenika” nužno sadrži trpljenje, i težio je prema konačnom sudjelovanju u njegovom trpljenju – mučeništvu. Bonhoeffer, luteranski pastor koji je djelovao u Njemačkoj, doista je bio mučenik: pogubljen je po Hitlerovoj izravnoj zapovijedi 9. travnja 1945. zbog svojih aktivnosti u pokretu otpora i pomaganja Židovima. Bonhoefferova misao mnogo duguje Kierkegaardu, i Bonhoeffer je napisao moćnu knjižicu, u nekim vidovima vrlo sličnu „Vježbanju u kršćanstvu”. U „Nasljedovanju” (njem. Nachfolge, op. prev.) Bonhoeffer piše: „Kada Isus poziva čovjeka, poziva ga da pođe i umre.” Istovremeno, Bonhoeffer je kritizirao Kierkegaardovu strogu podjelu na estetski, etički i religiozni život. U uredničkoj bilješci u Bonhoefferovoj „Etici” citira se pismo iz zatvora, iz 1944. godine, u kojem piše: „Možda bi ono što Kierkegaard naziva ‘estetskim iskustvom’, daleko od isključivanja iz domene Crkve, trebalo dobiti novi temelj u Crkvi. […] Tko, na primjer, u našem vremenu, još može mirno kultivirati glazbu ili prijateljstvo, igrati se i uživati? Sigurno ne ‘etični’ čovjek, nego samo kršćanin.” Za Bonhoeffera cijenu nasljedovanja prati kršćanska sloboda, koja osobu oslobađa da se bavi estetskim, kao i svojim dužnostima u Crkvi, braku i obitelji te kulturi i vlasti.
Usporedba između Kierkegaarda i Bonhoeffera je poučna. Obojica su bila radikalni protivnici Kulturprotestantismusa. Kierkegaard je nastojao pokazati da se tu zapravo radi o lažnom kršćanstvu (tj. kulturnom kršćanstvu). Stotinu godina kasnije sva je pokvarenost i slabost Kulturprotestantismusa razotkrivena za terora nacionalsocijalizma. I Kierkegaard i Bonhoeffer suprotstavljali su se mirnoj sintezi Krista i kulture, zauzimajući se za hrabrost osobne odluke i skup oblik nasljedovanja. U stvarnoj situaciji propadanja kulturno-religioznih sigurnosti Bonhoeffer je otkrio novu slobodu za aktivno i živo bavljenje pitanjima Crkve, kulture, politike, braka, obitelji i prijateljstva, ali i slavljenje estetskoga. Zbog okolnosti, ali i osobne dispozicije i odluke, takvo bavljenje i slavljenje nisu se pojavljivali u Kierkegaardovu životu i misli. Ta dvojica „apostola” radikalnog nasljedovanja bili su vrlo različite ličnosti, ali ne možemo a da se ne zapitamo što bi Kierkegaard mislio o Bonhoefferovoj egzistencijalnoj odluci i mučeništvu koje je uslijedilo, ili kako bi Kierkegaard zamislio imperative nasljedovanja da je danska sinteza Krista kao kulture u njegovo vrijeme bila uništena onako temeljito – iako bez sumnje u posve drukčijim okolnostima – kao što je uništena stoljeće kasnije u Njemačkoj.
Katolički mislioci, kad su se Kierkegaardom uopće bavili, prema njemu su zauzimali ambivalentne stavove. To ne iznenađuje, budući da se on čini hiperprotestantskim u svom neumoljivom individualizmu i antipatiji prema crkvenim vlastima, čak i se radilo o protestantskim crkvenim vlastima u Danskoj. Jedini katolik koji je Kierkegaarda shvaćao vrlo ozbiljno bio je Hans Urs von Balthasar, vjerojatno jedan od dvojice najutjecajnijih katoličkih teologa prošlog stoljeća. (Drugi je bio Karol Wojtyla, kasnije Ivan Pavao II., koji je također pronicljivo pisao o Kierkegaardu.) No Balthasar je bio sličan Bonhoefferu po tome što je htio ponovno osmisliti estetsko, i postaviti ga na autentično kršćanske temelje. Napisao je nekoliko podebljih knjiga o teologiji estetskoga (ne, važno je napomenuti, o estetičkoj teologiji). Već sam aludirao na Barthovu povezanost s Kierkegaardom, i sljedeći Balthasarov odlomak o Barthovoj ljubavi prema glazbi, naročito Mozartu, sastavlja više bitnih misli:
„To pobijanje Kierkegaarda, vidljivo i potpuno formirano već kod ranoga Bartha, može se pripisati konačnom kontrastu: za Kierkegaarda kršćanstvo nije od ovoga svijeta, asketsko je i polemično, a za Bartha radi se o neizmjernoj objavi vječnog svjetla koje osvjetljuje svu prirodu i ispunjava svako obećanje. To je Božje „Da” i „Amen” samome sebi i njegovom stvorenju. Ništa nije karakterističnije za ta dva čovjeka od načina kako se odnose prema Mozartu. Za Kierkegaarda Mozart je sama bit sfere estetskoga, pa tako i kontrast vjerskoj egzistenciji. Nije imao izbora nego da ga interpretira demonski, iz perspektive Don Juana. Posve drukčiji pogled na Mozarta ima jedan od njegovih najvećih poklonika, Karl Barth.”
Barth je pisao kako Mozart, iako je, kad nije radio na svojoj glazbi, vodio prilično raspušten život, a bio je i katolik, zauzima važno mjesto u teologiji, naročito u nauku o stvaranju, „jer je čuo, i čini da čuju svi što imaju uši da čuju, čak i danas, ono što nećemo vidjeti sve do kraja vremena – cijeli kontekst Providnosti.” Iako estetsko, koje je u njegovu bolesnom obliku Kierkegaard tako moćno opisao, može dovesti do očaja, ono nas može, kao u slučaju Mozartove glazbe, odvesti dalje od očaja, ne toliko skokom u vjeri koliko eshatološkom prolepsom, iščekivanjem obećane cjelovitosti stvaranja koja će doći. Kako kod Bonhoeffera, tako i kod Balthasara i Bartha, možemo samo nagađati što bi Kierkegaard mislio o njihovom prilično drukčijem shvaćanju „beskrajne kvalitativne razlike” između Boga i čovjeka, između vremena i vječnosti, kako se ona primjenjuje na estetsko, moralno i religiozno u životu radikalnog kršćanskog nasljedovanja.
Iako se može činiti iznenađujućim, neki su ušli u Katoličku Crkvu pod Kierkegaardovim utjecajem. Nakon što Kierkegaard uspijeva u uništavanju lažnih sigurnosti svakog oblika kulturnog kršćanstva, čovjek se može zaputiti jedino u crkvu koja je posve sigurno Crkva. U svojoj studiji iz 1963. „Kierkegaard kao teolog”, katolički filozof Louis Dupré ustvrdio je da su ti obraćenici na katoličanstvo pogrješno razumjeli Kierkegaarda. „On je osoba koja je stalno protestirala, koja nikad ne bi mogla prihvatiti crkvu koja se etablirala, čak i na temelju samog protesta. Protestantsko načelo napušteno je čim se razvilo do te točke da je postalo crkva. Kierkegaard je protestirao protiv svega, čak i protiv samog protesta. Zato njegov stav nije bio čisto negativan, nego se [dijalektički] ponovno učinio pozitivnim.” To je za katolika posve drukčije, kaže Dupré, „jer Katolička Crkva ne može prihvatiti dijalektičko načelo, osim u svom vlastitom okrilju”. Kierkegaard nikad ne bi mogao biti zadovoljan dijalektikom koja djeluje u okruženju mira, dijalektikom koja je pronašla svoj dom, i prema tome, kaže Dupré, Kierkegaardov vlastiti odnos prema katoličanstvu uvijek je bio onaj „antipatične simpatije i simpatične antipatije”. Nisam uvjeren da je Dupré u pravu, i zato gajim više simpatija prema onima koji su katoličanstvo pronašli daleko od Kierkegaarda. Poslije dugog i napornog hrvanja s Kierkegaardom mogu se vidjeti načini na koji je Crkva „Krist-suvremenik”, ali to je razmišljanje za neko drugo vrijeme.
Još treba reći da Kierkegaard nije sistemski teolog. Znamo što je mislio o sistemima i stvarateljima sistema, čega je Hegel bio glavni primjer. U njegovim spisima gotovo da nema stranice koja kod sistematski nastrojenog čitatelja ne izaziva prosvjed protiv nepovezanosti i prividnih proturječja. Poput Flannery O’Connor, gluhima je vikao, a slabovidnima crtao upadljive prizore. Kierkegaard je bio ekscentričan u strogom značenju te riječi – dalje od centra, čak i posve udaljen od njega. Smatrao je da se centar njegova vremena i mjesta, bilo kojeg vremena i mjesta, nalazi tamo gdje se najlakše laže. Bio je Hiin Enkelte koji je pisao za onoga pojedinca koji bi ga mogao razumjeti. Mnogi su ga čitali da iskuse uzbuđenje mladenačkog odstupanja od razmišljanja i bivanja svojstvenih establišmentu, a zatim ga ostavili i prihvatili se onoga što se smatra odgovornostima odrasle dobi. Smatram da je to ozbiljna pogrješka. Kierkegaard je za mlade, ali je i za odrasle koji su stekli mudrost da znaju kako je krhka i djelomična naša spoznaja pred apsolutnim, i koji su spremni stalno iznova počinjati onu cjeloživotnu stegu – vježbanje u kršćanstvu.
Prijevod: Ana Naletilić