Kad sam proljetos bio u Erfurtu, srednjovjekovnom sveučilišnom gradu u Njemačkoj, poznatom po samostanu augustinaca u kojem je Martin Luther bio zaređen za svećenika, doznao sam da samo 20 % njegove populacije ispovijeda pripadnost kršćanstvu. Zapravo, kad sam u razgovoru s jednom mladom ženom u predvorju hotela prešao na temu vjere i pitao je li članica neke crkve, bez oklijevanja je odgovorila: Ich bin Heide – „Ja sam poganka”
Ne iznenađuje otkriti pogane u srcu Zapadne Europe, gdje je kršćanstvo nekoć cvjetalo – dramatičan pad broja kršćana traje već naraštajima, ako ne i stoljećima. Iznenadio me izostanak srama u korištenju termina „poganka”. Nije rekla da više ne ide u crkvu ili da nije vjernica. Za nju kršćanstvo, nesumnjivo vjera njezinih djedova, ako ne roditelja, jednostavno više nije dio života. Sjetio sam se da je dva dana prije toga moj vlak stao u Fuldi, gdje je pokopan sv. Bonifacije, apostol Njemačke. Bonifacije je došao u Njemačku obratiti pogane, i u spektakularnoj je i odvažnoj gesti srušio sveti hrast u Geismaru. Zaprepašteni promatrači uskoro su počeli slušati Bonifacijevo propovijedanje i pokrstili su se. Ako će kršćanstvo ikad više procvjetati u zemlji između Rajne i Elbe, novi će Bonifacije morati srušiti svete hrastove europskog sekularizma.
No ono što me se u Europi još više dojmilo bila je rasprava o preambuli novog ustava Europske unije. Tada sam živio u Italiji i rasprave sam pratio u talijanskom tisku. Svi narodi Europske unije povijesno su kršćanski, i sama zamisao o Europi djelo je kršćanske civilizacije. Karolinzi, kršćanski kraljevi, prvi su ujedinili narode zapadno i istočno od Rajne kako bi s blagoslovom rimskog biskupa formirali politički savez. Priča o Europi duhovna je drama pokretana vjerskim uvjerenjima, a ne geografijom, ekonomijom ili tehnologijom. No, sastavljači ustava Europske unije odbijaju u njegovoj preambuli makar i spomenuti kršćanstvo. Europske političko-birokratske elite priznale su naslijeđe poganske Grčke i Rima, pa čak i prosvjetiteljstva, a odlučili su iz europske povijesti izbaciti svaki spomen kršćanstva. Ne samo da su kršćanstvo isključili iz sudjelovanja u budućnosti Europe – uklonili su ga iz njezine prošlosti. Čovjek se zapita hoće li nova Europa, istrgnuta iz svoga kršćanskog tla, nastaviti promicati duhovne vrijednosti koje su zapadnu civilizaciju činile jedinstvenom.
Nakon razgovora s mladom ženom u Erfurtu i slušanja rasprave o ustavu Europske unije počeo sam razmišljati o budućnosti kršćanske kulture. Za moga životnog vijeka svjedočili smo kolapsu kršćanske civilizacije. Isprva je proces dezintegracije bio spor, postupno i uporno propadanje, a danas je postao nezaustavljiv, a što još više uznemirava – postao je namjeran. I ne promiču ga samo kultivirani preziratelji kršćanstva, nego ga često olakšavaju sami kršćani.
Kao primjer uzmite kalendar. Ne mislim samo na to što je Djed Božićnjak izgurao malog Isusa ili što je uskrsni zeko zamijenio Uskrs; ne mislim na pomicanje svetkovina koje padaju u radne dane (npr. Bogojavljenje, Duhovi, Svi sveti) na najbližu nedjelju. Mislim na dramatično i apsolutno ignoriranje nedjelje kao svetoga dana. Nedjeljom u 11 sati redovi u trgovinama opremom za uređivanje doma gotovo su jednako dugi kao i subotom ujutro. Jedina preostala razlika između nedjelje i ostalih dana u tjednu je da se trgovački centri otvaraju kasnije, a zatvaraju ranije. Crkve, a pogotovo biskupi Katoličke Crkve, sudjelovali su u desakralizaciji nedjelje kao svetoga dana kad su uveli kasnopopodnevne subotnje liturgije, nazvane misama bdjenja. Prikladnije ime bi bilo McMise. Vjernici mogu ispuniti svoju obvezu navraćajući u crkvu na pola sata subotom poslijepodne i tako imati nedjelju za sebe, bez gnjavaže buđenja cijele obitelji i spremanja za misu.
Naravno, netko može reći da u SAD-u (za razliku od Europe) crkve cvjetaju, a broj kršćana raste. Da, u SAD-u je mnogo kršćana, ali možemo li i dalje tvrditi da smo kršćansko društvo? Ako se upotrijebi ijedno drugo mjerilo osim pojedinačne pripadnosti (što ljudi kažu kad ih se o tome pita) ili čak o pohađanju crkve, ne može se poreći da je utjecaj kršćanstva na život i običaje našega društva sve manji, a opadanje će se zasigurno nastaviti. To nas dovodi do pitanja: može li se kršćanska vjera – bez obzira koliko je entuzijastično promicali evangelizatori, koliko je dobro objašnjavali teolozi i filozofi, ili koliko je spretno apologeti prenose u izričaj intelektualne klase – održati dulje vrijeme bez potpore kvalitetne kršćanske kulture? Pod time ne mislim na visoku kulturu (Bachovu Misu u B-molu, Caravaggiovu sliku Krist poziva sv. Mateja), mislim na „čitavu žetvu razmišljanja i osjećanja”, da se poslužim sintagmom T. S. Eliota – obrascem naslijeđenih značenja i senzibiliteta što prožimaju rituale, zakon, jezik, prakse i priče koje mogu urediti, nadahnuti i voditi ponašanje, misli i naklonosti jednoga kršćanskoga naroda.
Ako tako shvaćamo kulturu, klasična razlika između Krista i kulture, popularizirana u tako naslovljenoj knjizi H. Richarda Niebuhra iz 50-ih godina 20. stoljeća, donekle nam pomaže. Neki su zamijetili, po mome mišljenju točno, da je jedina poteškoća s njegovom analizom ta da je „kultura” zapravo drugi termin za „svijet”, neotkupljeni teritorij na kojem ljudska bića žive. Za Niebuhra pitanje je kako Evanđelje, Krist, može prodrijeti u svijet, kulturu, a da ne izgubi svoj prepoznatljivi karakter.
No meni se čini da se manjkavost sheme Krist i kultura ne nalazi u Niebuhrovu razumijevanju kulture, nego u njegovu stavu o Kristu. Za Niebuhra je Krist teološka ideja i većina njegove knjige je analiza kršćanskih mislilaca koji ilustriraju pet temeljnih tipova odnosa između te teološke ideje i kulture. Niebuhr se gotovo i ne bavi stvarnim povijesnim iskustvom Crkve, kulturom na terenu, institucijama poput biskupstva i papinstva (ne spominje Grgura VII. i kontroverziju oko investiture), monaštvom, civilnim i kanonskim pravom, kalendarom, pa ni uređenjem građanskog prostora (mjesto crkve na središnjem gradskom trgu). No Krist je ušao u povijest kao u zajednicu, društvo, ne kao u poruku, a oblik što ga poprima život zajednice jest Krist unutar društva. Crkva je sama po sebi kultura. Krist ne infiltrira kulturu – Krist stvara kulturu oblikujući drugi grad, drugu državu, sa svojim vlastitim društvenim i političkim životom.
Imajući na umu ove nepotpune opservacije, dopustite da se pozabavim trima trenutcima u crkvenoj povijesti i tako ilustriram kako Krist postaje kultura i traje kao kultura.
Sredinom drugog stoljeća kršćani su bili poznati u rimskom svijetu, ali nisu imali nikakvih obilježja koja bi ih povezivala s određenom zajednicom. U često citiranom ulomku iz tzv. Poslanice Diognetu (zapravo apologije), kršćani se od drugih ne razlikuju po nacionalnosti, jeziku ili običajima. Nemaju vlastitih gradova, a njihov način života je neupadljiv. Znalo se da kršćani štuju Krista kao Boga, odbijaju častiti bogove i boginje Grčke i Rima, i da se redovito okupljaju radi ritualnog obroka, no nije ih se moglo identificirati po još mnogo toga. Okupljali su se u domovima bogatijih članova, u svome su štovanju koristili jezik grada u kojem su živjeli, nisu posjedovali zemlju, nisu imali hramova (a niti ikakvih drugih građevina), svojih groblja, a ni vjerskoga kalendara. Biskup nije bio javna ličnost, a Crkva je, kao društveni entitet, bila nevidljiva.
Uzmite, na primjer, najraniju kršćansku umjetnost. Kad je kršćanin koji je živio 200. godine htio imati u svome domu predmet koji na umjetnički način izražava kršćansku vjeru, što je to moglo biti? Mogao je otići obrtniku i izabrati svjetiljku ukrašenu konvencionalnim simbolom koji se mogao protumačiti u kršćanskom ključu: golubom, ribom, brodom, sidrom ili pastirom koji nosi janje. U jednom kršćanskom domu je simbol koji je za Rimljane imao jedno značenje dobivao kršćansko značenje: golub je označavao blagost, riba Isusa Krista, Sina Božjega, Spasitelja, pastir philanthropiu (čovjekoljublje) ili Krista-dobroga pastira. Kupujući i pokazujući predmete poput svjetiljki, prstenja ili pečata kršćani su stvarali prvu kršćansku umjetnost (nama poznatu), ali to što su simboli predstavljali ovisilo je o promatraču, a ne o predmetu. Što se ticalo rimskoga društva, kršćanstvo je bilo nevidljivo.
Početkom III. stoljeća rimski su kršćani poduzeli nešto doista odvažno. Udružili su svoje resurse kako bi kupili parcelu izvan grada, na Via Appia Antici. Tamo su izgradili sklop podzemnih ukopnih prostorija i od umjetnika naručili dekoriranje zidova i stropova freskama. Rimski kršćanin imenom Kalist, koji je kasnije postao rimski biskup, nadgledao je izgradnju, a prostorija je danas poznata kao katakomba sv. Kalista. Sačuvano je malo slika, ali sama katakomba je u vrlo dobrom stanju. Ne radi se o tek nekoliko ukopnih niša, nego o velikom podzemnom groblju s kapelama, dekoracijama na stropovima i zidovima, i slikama koje prikazuju osobe i priče iz Biblije. Izgradnja toga mjesta predstavlja organizirani pothvat (kopača, dizajnera, gipsera, slikara), nastojanje kršćanske zajednice u Rimu da stvori karakteristično kršćanski prostor. Katakombe nisu bile mjesta za skrivanje tijekom progona – one su bile mjesta ukapanja i vjerskih obreda, i njihove lokacije nisu bile tajne. Kad bi kršćani ukopavali svoje mrtve ili išli u katakombe slaviti Euharistiju, njihove aktivnosti njihovim su sugrađanima bile očite.
Za izgradnju kršćanske katakombe trebalo je planiranja i novca kako bi se izabralo plan i uređenje te platilo radnike. Prostorije su uglavnom kvadratnog oblika, što je omogućavalo oslikavanje stropa od bijeloga gipsa simetričnim dizajnom. Na stropu se najčešće u središtu nalazio naslikani medaljon, kojim se naglašavala najvažnija slika. U nekim prostorijama se u tom središnjem medaljonu nalazi lik mladoga pastira s janjetom na ramenima. Druge slike prikazuju lik Orfeja (shvaćenoga kao Krista) kako drži svoju liru, okružen životinjama (Krist je, za razliku od Orfeja, ukrotio najveću zvijer, čovjeka, rekao je Klement Aleksandrijski), Daniela kao junaka, bez odjeće i Jonu kojega bacaju u more. Oblik slika poznat je iz rimske umjetnosti, ali sastavljajući ih sa zidnim slikama – Abraham s Izakom, Mojsije sa stijenom iz koje je potekla voda, Daniel u lavljoj jami, i Isus na krštenju u Jordanu – ti rimski kršćani stvorili su jedinstveno kršćansko svetište.
To što su kršćani poduzeli na Via Appia Antici u otprilike isto vrijeme radile su i druge kršćanske zajednice. Kako je primijetio povjesničar umjetnosti Corby Finney: „Odvijao se vrlo važan kulturni događaj”, i tu možemo vidjeti „prijelaz s materijalno nevidljivih modela uklapanja i prilagođavanja na novu razinu kršćanskog identiteta, opipljivu i vidljivu”. Kršćani su po prvi put počeli stvarati „materijalnu kulturu”, nešto što je opipljivo, zauzima prostor, javno je (iako podzemno) i karakteristično je kršćansko.
Kršćani koji su planirali i izgradili tu katakombu promišljali su o svome pothvatu kao što su biskupi i filozofi o promišljali o obrani vjere, tumačenju Svetoga pisma ili odgovaranju na argumente kritičara. Znakovito je da je kršćanska kultura po prvi put poprimila materijalni oblik vezano za sjećanje na pokojnike i brižljivo postupanje s mrtvima. Prisjećanje, naročito na vjerne mrtve, važno je obilježje kršćanskog identiteta. Živi su svoje molitve udruživali s molitvama svetaca, koje su prema knjizi Otkrivenja „zlatne posudice pune kâda”. Organizirajući zajednicu pri izgradnji mjesta ukapanja i ukrašavajući to mjesto slikama koje prikazuju biblijske priče, kršćani su oblikovali zajednički javni identitet koji će trajati naraštajima. Kako se spominje u Apostolskom Vjerovanju (u njegovom najranijem značenju): „Vjerujem u općinstvo svetih…” Njihov cilj nije bio komunicirati Evanđelje stranoj kulturi, nego poticati unutarnji život Crkve.
Drugi trenutak u kojem vidimo kako Krist postaje kultura potječe iz kasnijeg razdoblja, u kojem ključni pojam nije prostor, već vrijeme, stvaranje kršćanskoga kalendara. Teolozi i bibličari naveliko su se bavili novozavjetnim shvaćanjem kairosa, vremena kada će se dogoditi nešto odlučujuće, dugo očekivani izvanredni trenutak. „Ispunilo se vrijeme, približilo se kraljevstvo Božje! Obratite se i vjerujte evanđelju!” (Mk 1,15) No postoji i druga vrsta vremena, obilježavanje dana i razdoblja. Za prve kršćane postojao je samo jedan dan, dan uskrsnuća, koji se slavio svaki put kad bi se zajednica okupila, obično nedjeljom. Već se u knjizi Otkrivenja spominje „Dan Gospodnji”, Kyriake Hemera (Otk 1,10), i u „Nauku dvanaest apostola” (Didache) slušamo o „Danu Gospodnjem” (Didache 14). Sredinom 2. stoljeća kršćani su počeli slaviti godišnju svetkovinu, pashalnu proslavu (smrt i uskrsnuće Kristovo), koja je počinjala bdjenjem subotom navečer i trajala cijele noći, sve do jutra.
S vremenom su se dodavale i druge svetkovine. Božić se u Rimu počeo slaviti sredinom 4. stoljeća. „Rimska kronologija”, svojevrsni kalendar sastavljen negdje u to vrijeme za rimske kršćane, navodi rimske praznike, datume ukopa rimskih biskupa i mučenika te Kristovo rođenje, sve prema kalendarskom, a ne prema povijesnom redoslijedu. „Krist se rodio u Betlehemu, u Judeji, osmog dana siječanjskih kalendi.” Božić je uskoro nadopunjen svetkovinom Kristova prikazanja u hramu, 40 dana nakon njegova rođenja. Uzašašće i Duhovi dobili su fiksirane datume. Kršćanska godina bila je organizirana u dva velika ciklusa: jedan usredotočen na Kristovo rođenje, a drugi na njegovu muku, smrt i uskrsnuće. Poput najranije (i kasnije) kršćanske umjetnosti, liturgijska godina (kako je sada nazivamo) imala je narativni oblik nadahnut Svetim pismom, naročito Evanđeljima. Ona je ritualom utiskivala biblijski narativ u srca i umove vjernika, ne samo kao stvar osobne pobožnosti, nego posve javan čin, koji određuje ritam života zajednice.
Početkom 3. stoljeća kršćani su činili manje od 1 % stanovništva Rimskog Carstva, koje je brojilo oko 60 milijuna. Godine 300. u Carstvu je bilo šest milijuna kršćana, no sredinom stoljeća ta je brojka porasla na više od 30 milijuna, pola od ukupnog broja stanovnika. Taj brzi porast, uz obraćenje cara Konstantina na kršćanstvo i njegov energični program izgradnje crkava, promijenio je javnu praksu. Znakovito je da je kršćanski kalendar postao i javni kalendar. Godine 321. Konstantin je nedjelju proglasio javnim praznikom. Površno je i sitničavo prosvjedovati protiv političkih aspekata konstantinizma, a ignorirati napore prvih kršćana da Kristovim licem obilježe društvo u uređivanju vremena, arhitekturi, zakonima (npr. zabrana izlaganja novorođenčadi, prastari oblik „kontrole rađanja”). Svrha proglašenja nedjelje svetim danom bila je da se kršćanima omogući vrijeme za javno bogoštovlje, no to je također nedjelju učinilo danom dokolice, čime su postavljeni temelji kršćanskog šabata (dana počinka).
Ne smije se zaboraviti ni da je uspjeh kršćanstva promijenio i označavanje povijesnog vremena. Dionizije Mali, skitski redovnik iz 6. stoljeća, prvi je događaje označavao izrazom „od utjelovljenja Gospodina našega Isusa Krista” (Anno Domini, a.d.). Njegova je shema u 7. stoljeću prihvaćena na sinodi u Whitbyju, a sv. Beda Časni ju je koristio u svome djelu „Crkvena povijest naroda Angla”.
Kalendarskom okviru Božića, Prikazanja Isusova, Uskrsa, Uzašašća i Duhova dodani su posebni dani sjećanja na mučenike i svece. S vremenom su se točke promjene u godini – smjena godišnjih doba, sadnja i žetva, klanje životinja – počele događati na dane nazvane po svecima ili po događajima u Kristovu životu.
Liturgijski kalendar vjersko prisjećanje čini redovitim i poznatim. Ponavljanje svetačkih spomena i Gospodnjih blagdana jedna je vrsta duhovnog metronoma, koji pomaže da se život zajednice kreće u skladu s tajnama vjere.
Ne smijemo podcjenjivati kulturni značaj kalendara i njegovu nužnost za zreo duhovni život. Vjerski rituali u sebi nose odjek ljudskih osjećaja kroz stoljeća. Ne može ih se lako stvoriti, a kad se zanemare, teško ih je oživjeti. Dojme nas se snažnije nego nacionalni praznici, poput Dana državnosti ili Dana sjećanja na poginule branitelje. Na primjer, razdoblje Došašća je redoviti podsjetnik da Crkva živi drugim vremenom, što se kod kuće obilježava jednostavnim ritualom paljenja ljubičaste adventske svijeće na zimzelenom vijencu, uvečer, početkom prosinca.
Budući da su svetkovine i posvećena razdoblja uklopljeni u konvencionalni kalendar, oni nude redovit i fiksiran prestanak aktivnosti, a tako i dar dokolice (preduvjet kulture, kako nas je učio Josef Pieper). Svetkovine postaju vrijeme za razmišljanje i kontemplaciju, što nas otvara za misterij i transcendentno. Kako brzo, pisao je W. H. Auden, „moramo ponovno ući, kad popustljivi dani završe, u svijet rada i novca, i paziti kako se ponašamo”.
Treći način na koji je kršćanstvo oblikovalo svoju vlastitu kulturu je jezik. U svom iznimnom djelu Saint Augustin et la fin de la culture antique („Sveti Augustin i kraj antičke kulture”) povjesničar Henri Marrou opisuje gramatičko i retoričko okruženje u kojem je Augustin bio obrazovan u Rimskom Carstvu krajem 4. stoljeća. On piše kako su u Augustinovo vrijeme obrazovani kršćani imali na raspolaganju obrazovni sustav koji je postojao stotinama godina. Kad je Augustin napisao svoju raspravu „O kršćanskom nauku” (De doctrina christiana, esej o tumačenju Svetog pisma), mogao je pretpostaviti da se njegovi čitatelji razumiju u latinsku gramatiku i standardne retoričke tehnike.
No stotinu godina kasnije takvo se znanje više nije podrazumijevalo. Rijetki su gradovi mogli financirati učiteljske plaće i održavanje škola. U 6. stoljeću u Crkvi su se pojavili istaknuti prenositelji znanja, ličnosti poput Boecija, Kasiodora, Benedikta Nursijskog, Izidora Seviljskog i Bede Časnog. Njihov zadatak nije bio kao onaj Augustinov, preobraziti primljeno, nego očuvati i prenijeti zaboravljeno, ili prevesti što se više nije znalo pročitati. Kršćanstvo je tada preuzelo odgovornost za upravljanje mehanizmima latinskoga jezika.
Kasiodor je rođen 485. u južnoj Italiji, u obitelji senatora. U srednjoj dobi služio je na dvoru ostrogotskih kraljeva Italije, primjenjujući svoj književni talent na sastavljanje edikata i službenih pisama te bilježenje značajnih događaja. Kad mu je bilo 70 godina, vratio se kući i osnovao samostan u Squillaceu, na krajnjem jugu Italije. Tamo je preselio svoju knjižnicu i okupio učenjake da prepisuju Sveto pismo i klasike latinske kršćanske literature, prevode grčka djela i pišu kompendije kršćanskog i svjetovnog znanja.
Kasiodorov kompendij uvelike se razlikuje od Augustinovih, Ambrozijevih ili Jeronimovih spisa. Njegova glavna svrha bila je pružiti čitateljima osnovnu poduku u „bogoslovlju”. Tako Kasiodor počinje popisom biblijskih knjiga, njihovim poretkom i podjelom, načinom tumačenja i kratkim komentarima o kršćanskim učiteljima, poput Hilarija, Ciprijana, Ambrozija i Jeronima. Zatim nailazimo na poglavlje naslovljeno „O pisarima i ispravnom pisanju”. U drugom dijelu knjige, o „svjetovnom znanju”, jedan dio posvećuje gramatici, koju naziva „temeljem slobodnih umijeća”. Njegov cilj bio je prenijeti temeljne vještine gramatike i retorike u svrhu ispravnog prepisivanja Svetog pisma, jer je „svaka Gospodnja riječ koju pisar zapiše rana nanesena đavlu”. Kad je Kasiodoru bilo 90 godina, napisao je djelo „O pravopisu”, priručnik o ispravnom pisanju za svoje pisare. (Prepisivačima koji su se oslanjali na sluh naročito su nezgodna bila slova v i b.)
Drugi pisac poznat ponajviše po svome proučavanju gramatike i lingvistike te enciklopedijskom djelu Podrijetlo riječi ili etimologije španjolski je biskup Izidor Seviljski. Iako nije bio najveći među misliocima, zauzima važno mjesto. (Dante ga je smjestio u četvrto nebo, zajedno s Bedom Časnim i Rikardom od sv. Viktora.) Rođen u obitelji plemića i zemljoposjednika u Cartageni, školovao se u samostanskoj školi u Sevilli pod nadzorom svoga brata Leandra, seviljskoga biskupa. Godine 600. naslijedio je brata na mjestu biskupa i izvršio velik utjecaj na liturgiju i zakone španjolske Crkve.
Izidorovo djelo Etimologije opsežna je enciklopedija, u kojem je pokušao sažeti sve znanje oslanjajući se na radove klasičnih pisaca, a djelo Liber differentiarum sive de proprietate sermonum bavi se značenjima riječi i razlikama u značenjima na koje se mora paziti kako bi se riječi ispravno koristilo.
Izidor je shvatio da je gramatika, „znanost ispravnog izražavanja”, ključna ne samo za čitanje, pisanje i govor, nego i za razmišljanje i razumijevanje. Gramatika je znanje načina na koji jezik funkcionira i pravila koja upravljaju odnosima riječi i koncepata. Bez gramatike ne može biti prijenosa teksta Svetoga pisma, a niti razumijevanja njegova sadržaja, što znači da bez gramatike nema kršćanske kulture.
Kultura živi kroz jezik, a misli i osjećaje kršćanske kulture oblikuje i prenosi jezik Svetoga pisma. Na primjer, sv. Augustin je mislio da postoji kršćanski jezik, kojega je on nazivao crkvenim načinom govora (ecclesiastica loquendi consuetudo). Smatrao je da je termin „mučenik” (svjedok, lat. martyrus) riječ koju odobrava Biblija (naročito u prvih nekoliko poglavlja Djela apostolskih) i da je posvećen time što su ga koristili prvi kršćani. Bilo bi „suprotno crkvenoj upotrebi”, rekao je Augustin, zamijeniti ga uobičajenim latinskim terminom za junaka, vir. Salvator (spasitelj) koja je također biblijska riječ s naglašenim kršćanskim konotacijama: natus est vobis hodie Salvator, qui est Christus Dominus („danas nam se rodio Spasitelj, Krist Gospodin”). U konvencionalnom latinskom jeziku riječ salus znači „zdravlje”, a ne „spasenje”, no kršćani su skovali riječi salvare („spasiti”) i salvator („spasitelj”) i tako počeli stvarati kršćanski jezik oblikovan Svetim pismom.
U kršćanskoj kulturi postoje neke nezamjenjive riječi i izrazi. Riječi i izrazi poput „poslušnost”, „milost”, „strpljivost”, „slika Božja”, „sluga Jahvin”, „posinstvo”, „volja Božja” – kada se uvijek iznova ponavljaju – oblikuju našu maštu i usmjeravaju našu naklonost. Izgovaranje psalama dan za danom, tjedan za tjednom preobražava psalmistove riječi iz tekstova koje treba protumačiti u riječi kojima hvalimo Boga, molimo Mu se i ispovijedamo Ga, zahvaljujemo Mu i častimo Ga – ali i u riječi uz koje poznajemo sebe pred Bogom: „Jahve, proničeš me svega i poznaješ (…) Riječ mi još nije na jezik došla, a ti, Jahve, sve već znadeš.”
Ako kršćanski jezik doista postoji, pri prevođenju moramo biti veoma pažljivi. Ne možemo sljedećem naraštaju prenijeti to što riječi znače ako se ne budemo čvrsto držali riječi. Jeruzalem ne može postati Pariz, Moskva ili New York a da ne izgubi svoju ukorijenjenost u biblijskom narativu. Određene se riječi moraju koristiti onako kako su usvojene u kršćanskom govoru, npr. „Otac”, „Sin”, „Duh Sveti”, „Gospodin” (kao u „Gospodine, smiluj se”), „slava” (kako se u Ivanovom evanđelju upotrebljava za Kristovu muku), „grijeh” („Tebi, samom tebi ja sam zgriješio”), „oplijeniti” (kao u riječima „sam sebe »oplijeni« uzevši lik sluge”), „uskrsnuće” (kao u riječima „treći dan uskrsnuo od mrtvih”), „tijelo” (kao u riječima „djela tijela”, tj. mentalni činovi poput idolopoklonstva i ljubomore, a ne samo tjelesni grijesi poput preljuba), pa čak i „sebi” (kao u usporedbi o razmetnom sinu – „došavši k sebi”). Nije prihvatljivo izbrisati riječi „došavši k sebi” i umjesto toga napisati „urazumi se”, kako stoji u trenutnom katoličkom lekcionaru. Nije prihvatljivo iz neznanja i ideoloških razloga izmijeniti riječi Psalma 1, i „blago čovjeku” promijeniti u „blago onima” (kako je učinjeno u američkom prijevodu Biblije iz 1989. godine) i tako isključiti prastaro kristološko čitanje toga psalma.
Materijalna kultura i s njom umjetnost, kalendar i s njime ritual, gramatika i s njom jezik (naročito jezik Biblije) – to su tek tri od mnogih primjera (još jedan bi bio monaštvo) koje možemo navesti kako bismo pokazali bogatstvo kršćanske kulture, puninu života u zajednici, Kristovoj formi u svijetu.
Ništa danas nije potrebnije od opstanka kršćanske kulture, jer je njezin značaj u novijim naraštajima gotovo posve izblijedio. U ovome trenutku u povijesti Crkve u SAD-u (i općenito na Zapadu) manje je hitno alternativnu kulturu u kojoj živimo uvjeriti u istinu o Kristu, negoli to vrijedi za Crkvu – da samoj sebi ispriča svoju vlastitu priču i da njeguje svoj vlastiti život, kulturu grada Božjega, kršćansku republiku. To se neće dogoditi bez obnove moralne i duhovne discipline i odlučnoga nastojanja kršćana da razumiju i brane ostatke kršćanske kulture. Žalosna je činjenica da društvo u kojem živimo više nema neutralan stav o kršćanstvu. Sjedinjene Države bile bi mnogo neugodnija okolina za prakticiranje vjere kad bi se svi znakovi kršćanske kulture uklonili iz našeg javnog života i kada bi se kršćansko ponašanje toleriralo samo u rijetkim situacijama.
Ako će se kršćanska kultura obnoviti, navike su bitnije od dramatičnih obnova, rituali su poučniji od duhovnih uzbuđenja, vjerovanje je važnije od teoloških uvida, i slavljenje svetačkih spomendana donosi više istinske radosti od obilježavanja Majčinog dana. Postoji velika mudrost u ozloglašenoj sintagmi ex opere operato, „samim izvršenim činom”. Namjera je poput trske na vjetru. Činjenje je ono što se računa, a ako mi činimo nešto za Boga, Bog u tome čini nešto za nas.
Pjesnik Dana Gioia, trenutni ravnatelj Nacionalne zaklade za umjetnost, lijepo je to rekao u pjesmi „Početak jeseni”:
Uvijek će biti onih koji odbijaju ceremonije,
koji tvrde da odlučnost ne traži razmetanje,
koji zahtijevaju da duh ostane nepomičan
poput pustinjskog sveca, hranjen samo vjerom,
ostavljen na milost vremenu.
Pjesnik prelazi na stvar:
Simboli nas izdaju.
Oni su uvijek više ili manje
od onoga što se stvarno misli.
Zatim:
Ali zar zbog naše slabosti neće biti
procesija uz svjetlost baklji?
Hvalimo rituale koji slave promjenu,
stare haljine nošene za nove početke,
svečane protokole u kojima promjenjiva duša,
okružena pradavnim iskustvom,
postaje opet mlada u bijeloj haljini imaginacije.
Jer mi ne odajemo počast ritualima,
nego svome povjerenju u ono što označavaju, ti obredi
koji odaju počast nama kao svjedocima – bilo kada gledamo
zaljubljene kako se zaklinju na ljubav u nehajnome svijetu,
ili novorođenče oprano vodom i uljem.
Ako je Krist kultura, neka pločnici budu osvijetljeni vatrom na Veliku subotu, neka promet stane radi povorke kršćana što mašu palminim grančicama na proljetno jutro, neka ulice budu blokirane kad se vjernici okupljaju radi tijelovske procesije. Tada će drugi znati da se među njima nalazi jedan drugi grad, druga država, ona koja ima lice koje je, poput lica anđela, okrenuto prema licu Božjemu.
Robert Louis Wilken je profesor na katedri Williama R. Kenana mlađeg za povijest kršćanstva na Sveučilištu u Virginiji. Izvorna inačica ovog članka izložena je kao Palmerovo predavanje u Centru za teološka propitivanja (Center of Theological Inquiry) u Princetonu, New Jersey.
Autor: Robert Louis Wilken
Prijevod: Ana Naletilić