Po mojem mišljenju značajan rast Karizmatske obnove u Katoličkoj crkvi može se protumačiti jedino u odnosu na iskustvo koje je tako mnogo ljudi imalo i koje je izmijenilo njihov život iza kako se nad njima molilo za novi izljev Duha ili kako većina od njih kaže, iza kako su bili » kršteni u Duhu «.
Ono što su ovi ljudi stvarno iskusili bile su promjene koje su nastale u njihovu životu. Pridjenuti ove promjene » objavi duha « (release of the Spirit), » novom izljevu Duha« ili » krštenju u Duhu « znači davati teološko tumačenje o uzroku koji je to proizveo. Zaustavljajući se radije na samom iskustvu nego li na različitim njegovim tumačenjima, ima razloga da ga nazivamo » duhovskim «, jer pod mnogim vidovima sliči iskustvu prvih učenika na Duhove. Isus je obećao Jedanaestorici da će primiti silu i da će mu biti svjedoci, po dolasku Duha Svetoga na njih (Dj 1, 8). I mi vidimo kako su oni izmijenjeni od slabih i strašljivih ljudi u smione apostole koji se ne plaše naviještati evanđelje onim istim ljudima što su Isusa osudili na smrt.
U naše vrijeme mnogo ljudi može posvjedočiti da se nešto slično njima dogodilo. Oni znaju kako je u njih ušla neka nova sila da žive svoje kršćanske obaveze i da svjedoče svoju vjeru. Kao i prvi učenici vrlo ih mnogo osjeća da su potaknuti da slave Boga, čak iznad njihovih sila da izraze ovu slavu riječima. Oni svjedoče da na novi način osjećaju stvarnost Gospodina koga su susreli u svojoj molitvi, da na posve novi način shvaćaju stvarnost izraza » Isus je Gospodin «. Zbog toga, kao i učenici na Duhove, oni ne žele ništa drugo nego da svoje iskustvo podijele s drugima.
Poruka koju ljudi uključeni u karizmatsku obnovu žele navijestiti svima koji žele slušati, stvarno je ista blaga vijest koju je Petar prvi put navijestio na Duhove: da je Isus Gospodin, da je on izlio svoga Duha i da želi dati istoga Duha svima koji se pokaju za svoje grijehe i prime ga kao svoga Gospodina.
Dok je poruka karizmatske obnove ta koju je već Petar navijestio, sada je većina slušača različita, budući da su oni kršćani koji su već primili Duha Svetoga na svojem krštenju. Presudno je dakle pitanje ima li smisla govoriti već krštenim kršćanima: »Pokajte se, prihvatite Isusa kao vašeg Gospodina i primit ćete dar Duha Svetoga.« Važno je shvatiti da u životu najprije dolazi iskustvo, a zatim slijedi teološko objašnjenje. Ono što su ljudi u karizmatskoj obnovi iskusili jest da, kada već kršteni kršćani odgovore ovoj poruci na jedan novi način, kada oni stvarno žele prihvatiti Isusa kao Gospodara svog života i tada traže od drugih da zajedno s njima mole za »krštenje u Duhu Svetomu«, vrlo često se stvarne promjene događaju u njima što upućuje na to da je Duh Sveti na djelu u njima na jedan novi način, očigledniji i moćniji.
Držim da ovakva iskustva, koja su i rasprostranjena i dobro utvrđena, opravdavaju zaključak da je ovdje u stvari smisao kako se krštenim kršćanima primjenjuje obećanje iz Dj 2, 38. Jasno je da oni ne mogu ponovno primiti sakramenat krštenja. Ali, »biti kršten u Ime Isusovo« znači izručiti sebe njemu kao svome Gospodaru.
Sasvim je moguće da netko tko je bio kršten kao malo dijete nije nikada osobno prihvatio svoje kršćanske obaveze što su za njega drugi učinili pri krštenju. Sasvim je moguće da ni sakramenat potvrde nije uključivao jedno dublje osobno angažiranje. U ovim slučajevima, koji zacijelo nisu neobični, držim da je ispravno reći da u njima još treba biti dopunjena osobna kršćanska inicijacija. Makar je ona sakramentalno kompletna, ali u njoj nešto nedostaje u odnosu na osobno prihvaćanje ili usvajanje onoga što im je darovano.
Još dalje, držim da se s pravom može govoriti o različitim razinama ili stupnjevima osobnog usvajanja sakramentalne inicijacije. Može biti velika razlika, na primjer, između dubine osobne odluke kojom je jedan mladić angažiran pri primanju potvrde i vrste dubokog obraćenja koju netko može iskusiti u duhovnim vježbama sv. Ignacija ili u karizmatskoj obnovi.
Uvjerenje je ljudi koji su uključeni u karizmatsku obnovu da obećanje iz Dj 2, 38 vrijedi također i za krštene kršćane, što se očituje u njihovom iskustvu. Oni znaju da kad kršćani ponovno slušaju evanđelje, kada žele prihvatiti Isusa kao Gospodara svog života na radikalan način i kada ga mole »da ih krsti u Duhu«, tada im se počinju događati stvari koje upućuju na novu prisutnost i djelovanje Duha Svetoga u njihovim životima. Nije potrebno reći, da oni ne primaju Duha Svetoga po prvi put. Ali ako je to nekome po prvi put da stvarno osobno odlučuje da živi kao kršćanin, ja držim da možemo o tome govoriti kao o nadopuni kršćanske inicijacije. Ako i jest on takvu odluku ranije učinio, ali sada to čini na dubljoj, potpunijoj razini, opravdano je očekivati da će molitva s takvim raspoloženjem naići na odgovor. U svakom slučaju, ono što jako mnogo krštenih kršćana znade jest, da su poslije takve molitve nastupile promjene u njihovom životu za koje su sigurni da nisu plod njihova djelovanja (nastojanja), a takve su da ih oni mogu pridjenuti jedino Bogu.
Ali netko može zapitati: čak ako je dokazano da su se zbila autentična obraćenja, čak ako je dokazano da su se ljudi stvarno izmijenili, da li je u skladu s katoličkom Predajom pridjenuti ovakve učinke »krštenja u Duhu«? Ne daje li se Duh Sveti nama po sakramentima? Možemo li govoriti o jednom naknadnom, ne-sakramentalnom događaju u kršćanskom životu kao o » krštenju u Duhu «?
Pogledajmo kako katolici, uključeni u karizmatsku obnovu, odgovaraju na ova pitanja.
Katoličko tumačenje »krštenja u Duhu«
Kada su katolici počeli sudjelovati u pentekostalnom iskustvu, oni su općenito prihvatili izraz »krštenje u Duhu« da opišu to iskustvo, ali su uočili da ga moraju razjasniti na način koji se ne suprostavlja katoličkom vjerovanju da je Duh Sveti već darovan u sakramentima krštenja i potvrde. Prije svega željeli su izbjeći dojam kao da bi sada gledali na sakramenat krštenja kao čisto »krštenje vode« a da bi jedino po pentekostalnom iskustvu osoba stvarno primila Duha Svetoga.
Rješenje koje je najopćenitije prihvaćeno u knjigama katoličke karizmatske obnove jest, da se »davanje« ili »dijeljenje« Duha Svetoga ostvaruje isključivo u sakramentima. Postoji očita odbojnost da bi se govorilo o novom davanju Duha osim po primanju sakramenata, jer bi to bilo nespojivo s katoličkom teologijom.
Kako onda katolici tumače ono što se događa u karizmatskoj obnovi kada su ljudi »kršteni u Duhu«? Najmjerodavniji odgovor na ovo pitanje, koji u određenom smislu izražava zajedničko mišljenje među vođama katoličke obnove, nalazi se u prvom od tzv. »Malines Documents«. (Theological and Pastoral Orientations on the Catholic Charismatic Renewal, Servant Books, Ann Arbor, Mich., 1974.) Donosimo ovdje najprikladnije odlomke iz ovog dokumenta koji se odnose na postavljeno pitanje.
U katoličkoj obnovi izraz »krštenje u Duhu Svetom« odnosi se na dva smisla ili momenta časa. Najprije, imamo teološki smisao. U ovom smislu, svaki član Crkve je bio kršten u Duhu Svetom, jer je svaki primio sakramentalnu inicijaciju. Drugo, imamo iskustveni smisao. On se odnosi na čas ili proces rasta u snazi kojega Duh, koji nam je podijeljen u slavlju inicijacije, dolazi u naše svjesno iskustvo. Kada se u katoličkoj obnovi govori o »krštenju u Duhu Svetom«, redovito se misli na ovo svjesno iskustvo, koje sačinjava iskustveni smisao.(Ibid., p. 30.)
Ako rimokatolici upotrebljavaju izraz »krštenje u Duhu«, oni redovito misle nešto drugo od ostalih koji su uključeni u pokrete obnove izvan rimokatoličkog vjerovanja. Klasični pentekostalci i protestantski neo-pentekostalci općenito upotrebljavaju izraz za označivanje druge milosti poslije poslije obraćenja, novo davanje Duha. U većini slučajeva nije to povezano s bilo kakvim sakramentalnim kontekstom. S druge strane, kada rimokatolici upotrebljavaju ovaj izraz, obično misle na daljnji prodor u svijest iskustva Duha koji je bio podijeljen za vrijeme slavlja inicijacije.(Ibid., p. 31.)
Kako ja stvar gledam, ključ za tumačenje onoga što se događa u karizmatskoj obnovi jest u razlikovanju između »teološkog« i »iskustvenog« smisla po kojemu se može za nekoga reći da je »kršten u Duhu«. Prema ovom razlikovanju, ljudi su za vrijeme sakramentalne inicijacije kršteni u Duhu u teološkom smislu, dok ono što se događa u karizmatskoj obnovi uključuje samo iskustveni smisao ovog izraza. »Krštenje u Duhu« u teološkom se smislu shvaća kao stvarno dijeljenje Duha, dok u iskustvenom smislu imamo jedino »dolaženje u svjesno iskustvo moći Duha koga smo već primili«.
Možda je najbolji način da izrazim svoje mišljenje o tom pitanju reći, da je ono što se događa ljudima u karizmatskoj obnovi krštenje u Duhu u biblijskom značenju ovog izraza, i da biblijski smisao uključuje i teološki i iskustveni smisao. Drugim riječima, prema mojem gledanju, ono što ljudi dobivaju u karizmatskoj obnovi je stvarno dijeljenje Duha, novi »izljev Duha« (u teološkom smislu), čiji je specifični učinak da učini svjesnim da je Duh koji u njihovim životima djeluje na novi način (iskustveni smisao).
Najprije želim protumačiti zašto sam ovo nazvao »biblijskim smislom« izraza, a na drugom mjestu ću protumačiti zašto držim da je u skladu s katoličkom teologijom takvo tumačenje »krštenja u Duhu«. Za biblijski smisao ovog izraza pogledajmo kako je upotrebljavan najprije u evanđeljima, a zatim u Djelima apostolskim.
Značenje »krštenja u Duhu« u evanđeljima
Makar sva četiri evanđelista pridijevaju Ivanu Krstitelju proroštvo da Isus treba biti »kršten u Duhu Svetom«, ima opravdanih razloga da držimo da su Matej i Luka naši najbolji svjedoci onoga što je on sam najvjerojatnije mislio reći tim proroštvom. Dok Marko i Ivan kažu samo da je Krstitelj rekao da Isus treba »biti kršten u Duhu Svetom« (Mk 1, 8; Iv 1, 33.), dotle Matej i Luka donose njegove riječi ovako: »On će vas krstiti Duhom Svetim i ognjem«.(Mt 3, 11; Lk 3,16) Nadalje, samo nam ova dva evanđelja donose kontekst koji tumači što bi najvjerojatnije značile ove riječi. Kontekst je propovijedanje Krstiteljevo o bliskom sudu koji će »netko jači od njega« izvršiti nad onima koji odbijaju da se pripreme za njegov dolazak kajanjem zbog svojih grijeha. Ovaj kontekst, kao i upotreba izraza »duh« i »vatra« u sličnim kontekstima Starog zavjeta, pokazuje da je nakana Ivana Krstitelja bila istaknuti kontrast između njegovog vlastitog krštenja u vodi i onoga »koji će krstiti Duhom Svetim i ognjem« označuje kontrast između pokajničkog čina koji je čistio narod i pripremao za sud i samog suda koji čisti čitav narod i osuđuje one koji se nisu pokajali.(Vidi P. Van Imschoot, »Baptème d´eau et baptème d´Esprit Saint«, Eph. Theol. Lov. 13 (1936) 653-666.)
Ako li se vratimo od Mateja i Luke k Marku i Ivanu, vidimo da su ova dva posljednja ispustila ne samo spomen »vatre«, nego čitav kontekst Krstiteljeva propovijedanja o bliskom sudu. Čini se jasnim da se ovdje susrećemo s kasnijim kršćanskim tumačenjem Krstiteljeva proroštva, i ne više kao upozorenje pred mesijanskim sudom, nego kao obećanje mesijanskog izljeva Duha Svetoga, koga su već bili navijestili proroci Starog zavjeta.(Iz 32, 15 sl.; 44, 3 sl.; Ez 36, 26; 29, 29; Jl 2, 28 sl.)
»Kršteni u Duhu« u Djelima apostolskim
Da je takvo u stvari bilo kršćansko tumačenje Krstiteljeva proroštva, stavljeno je izvan sumnje preko dva teksta iz Djela apostolskih u kojima nas Luka obavještava kako se to proroštvo ispunilo.(Dj 1, 5 i 11, 16.) U obadva teksta riječ se donosi kao obećanje izrečeno od samog Isusa, i u obadva teksta ispunjenje obećanja se vidi u izljevu Duha Svetoga na učenike na dan Duhova. U drugom tekstu vidi se njegovo ispunjenje u dolaženju Duha na dom Kornelijev. Budući da su ova dva odlomka iz Djela apostolskih najjasniji i najizričitiji svjedoci značenja koje su ovi izrazi imali na novozavjetne kršćane, sada ćemo ove tekstove iz bližega ispitati, da točno odredimo što Luka misli pod »biti kršten u Duhu Svetom«.
Prvo što treba zapaziti jest da ispunjenje obećanja da će Isusovi učenici biti kršteni u Duhu vidi se ne u doslovnom krštenju u vodi koje bi dakle bilo »krštenje u Duhu«, nego radije u dolasku Duha Svetoga u kojem se ne spominje sakramenat krštenja (Duhovi) ili ono nastupa prije podjeljivanja sakramenta (u slučaju Kornelija).
Izgleda jasan zaključak da je riječ »krštenje« ovdje uzeta u prenesenom smislu. Ako je tako, što ona znači? Pogled u standardni rječnik novozavjetnog grčkog kaže nam da je temeljno značenje riječi baptizo »zaroniti, zagnjuriti, uroniti, potopiti, kupati«. Prema tome reći: »Bit ćete kršteni u Duhu Svetom« značilo bi isto što i reći: »Bit ćete uronjeni u, okupani u Duhu Svetom«. Drugim riječima, mi imamo posla s bitno istom metaforom koja je temelj najobičnijim biblijskim izrazima za davanje Duha, naime, »izliti«, Duha.(Iz 32, 15; 44, 3; Ez 39, 29; Jl 2, 28; sl.; Dj 2, 17; 2, 33; 10, 45; Tit 3, 6)
Pogledamo li na druge odlomke u kojima se Luka osvrće na ova dva događaja, i u kojima vidi ispunjenje obećanja da će Isus krstiti svoje učenike u Duhu Svetom (Lk 24, 49; Dj 1, 8; 2, 4. 17. 33; 10, 44. 45. 47; 11, 15. 17.), vidimo da je upotrijebio mnoštvo raznih glagola, koji nam daju dobru ideju o njegovu shvaćanju onoga što znači biti »kršten u Duhu«. Kao sinonime za »krstiti u Duhu« on upotrebljava »poslati«, »izliti«, »dati« Duha ; jednakoznačni izrazi za »biti kršten u Duhu« jesu »biti zaodjenut«, »primiti«, »biti ispunjen« Duhom, i reći da Duh »dolazi« ili »silazi« na nekoga. Reći stoga, da Isus »krštava« u Duhu Svetom jednostavna je biblijska metafora koja izriče, da nam On šalje ili daje Duha. »Biti kršten u Duhu« znači primiti izljev Duha, ili doslovnije, primiti dar Duha.
Iskustveni vid novozavjetnog »krštenja u Duhu«
Ako »biti kršten u Duhu« znači u teološkom smislu da je tu stvarno dijeljenje i primanje Duha, onda ne može biti sumnje da biblijski smisao ovog izraza uključuje teološki smisao. Gore sam rekao da biblijski smisao uključuje i iskustveni smisao. Time mislim reći, da kada ljudi u Novom zavjetu primaju darove Duha Svetoga, oni postaju svjesni djelovanja Duha Svetoga u svojem životu. Pogledajmo na neke očigledne činjenice koje nalazimo u Novom zavjetu.
Prvo, imamo dva događaja u kojima Luka izričito prepoznaje ispunjenje Isusova obećanja da će njegovi učenici biti kršteni u Duhu Svetom. Čini se nepotrebnim isticati iskustveni značaj ovih primanja Duha. Ali bi bila velika pogreška identificirati iskustvo učenika o moći Duha na djelu u njima jedino s njihovim neposrednim očitovanjem (izljevom) slavljenja u jezicima. Bez sumnje Luka namjerava opisati sve veće iskustvo prisutnosti Duha u prvotnoj kršćanskoj zajednici kada nam kaže: »Strah spopane svakoga, jer su apostoli činili brojna čudesa i znakove. Svi su se vjernici držali zajedno, i sve im je bilo zajedničko. Prodavali su imanja i dobra i dijelili ih svakomu prema njegovoj potrebi. Svaki su dan postojano – kao po dogovoru – bili u hramu, lomili kruh po kućama, uzimali hranu vesela i priprosta srca, hvalili Boga i uživali naklonost svega naroda.« (Dj 2, 43-47)
Kasnije, kada je Duh Sveti »sišao« na Kornelija i njegov dom, učinci su ove prisutnosti bili očiti ne samo onima koji su primili Duha jednako tako i Petru i njegovim pratiocima. Da je ovakva iskustvena očitost izljeva Duha bila nešto normalno i očekivano u tim novozavjetnim vremenima pokazuje odgovor na pitanje kako su apostoli znali da Duh Sveti »nije sišao« na Samarijance koje je Filip koristio (Dj 8, 16). Kad su ovi ljudi primili Duha, izvještava nas Luka, tada je Šimun »vidio da se Duh Sveti daje polaganjem apostolskih ruku« (Dj 8, 18). Kako se je to moglo »vidjeti«, osim da su Samarijanci počeli sada očito pokazivati moć Duha na djelu u njima? Slično je tome najvjerojatnije tumačenje Pavlova pitanja upućenog dvanaestorici učenika koje je susreo u Efezu: »Jeste li primili Duha Svetoga, kad ste postali vjernici?« u tom, da on nije našao u njima ono što je očekivao da će naći u kršćanima koji su primili Duha. Kad je Duh Sveti sišao na njih iskustveni je elemenat bio opet uočljiv: »I kad Pavao na njih položi ruke, siđe na njih Duh Sveti, te počnu govoriti tuđim jezicima i proricati« (Dj 19, 6).
Primjeri koje smo vidjeli, svi su iz Djela apostolskih. Ali i poslanice sv. Pavla također svjedoče da je moć Duha bila predmet iskustva za kršćane njegovog vremena. Jedno od najjasnijih očitovanja ovoga jest poziv upućen Galaćanima: »Htio bih od vas doznati samo ovo: Jeste li primili Duha vršenjem Zakona ili prihvaćanjem vjere? Jeste li toliko nerazumni, da svršavate tijelom nakon što ste počeli Duhom? Jeste li uzalud toliko toga doživjeli? Ako je doista uzalud! A onaj, koji vam daje Duha i čini među vama čudesa, čini li to zbog vršenja Zakona ili zbog prihvaćanja vjere?« (Gal 3, 2-5).
Pavao temelji ovo svoje dokazivanje na činjenici da je život Galaćana kao kršćana bio obilježen od samog početka njihovim iskustvom moći Duha Svetoga. On je znao da se može pozvati na njihovo svjesno iskustvo moći Duha na djelu u njima i među njima ; to nije bilo nešto što bi oni jednostavno trebali u vjeri prihvatiti.
Držim da su ovi primjeri dostatni da opravdaju tvrdnju da »krštenje u Duhu« u Novom zavjetu nije bilo samo stvarno dijeljenje darova Duha (teološki smisao), nego je također vodilo svjesnom iskustvu moći Duha koji je bio na djelu u onima koji su primili Duha (iskustveni smisao).
Vrijeme je da sada iznesem svoje razloge zbog kojih držim da je ono što se događa mnogim ljudima u karizmatskoj obnovi u stvari »krštenje u Duhu« u biblijskom smislu, čime mislim da uključuje i teološki i iskustveni vid.
Najprije koju riječ o iskustvenom smislu. Ne poznam nikoga koji se ne bi slagao s tvrdnjom da »krštenje u Duhu« kao specifičnu crtu čitavog pentekostalnog pokreta treba shvatiti tako da ono uključuje jednu novu svjesnost moći Duha u nečijem životu. Barem u ovom širem smislu, držim, svatko će se složiti da je ono »iskustveno«. Ali je daljnje pitanje, na koje imamo više različitih odgovora, da li je tu jedna posebna vrst iskustvene očitosti tako da bi netko mogao očekivati da će otkriti kako je netko stvarno primio »krštenje u Duhu«. Kako smo ranije vidjeli, uvjerenje je većine pentekostalaca da postoji takva posebna vrst očitosti, naime, govor u jezicima.
Teško se može zanijekati da ovo uvjerenje da bi autentično »krštenje u Duhu« trebalo biti očitovano po znaku jezika nije imalo veliki utjecaj na čitav pentekostalni pokret. Međutim, prvi »Malines Document«, izričući zajednički stav vođa Katoličke karizmatske obnove, tvrdi: »Sada je općenito prihvaćeno da ono što se zove ´krštenje u Duhu´ nije ni na kakav način vezano uz jezike.«(Theological and Pastoral Orientations, p. 42.) Stvarno, ovaj isti dokumenat izražava misao da se može »svjesno iskusiti« moć Duha i na način »postepenog rasta« i ne treba biti predmet neposrednog iskustva. Ja se slažem s ovim dokumentom u obadvije točke.
Prelazim, međutim, na pitanje u kojem se moje gledanje razlikuje od onog izraženog u Malines Documentu, naime, možemo li mi katolici smatrati ono što ljudi primaju u karizmatskoj obnovi kao stvarno davanje Duha: drugim riječima, da li je to »krštenje u Duhu« u teološkom smislu, a ne jedino u iskustvenom smislu.
Stav zauzet u dokumentu, koji smo ranije citirali, čini mi se da je diktiran shvaćanjem da bi bilo tuđe katoličkom vjerovanju priznati neko darivanje ili primanje Duha Svetoga izuzev u sakramentima i preko njih. Čini se da se sumnjivo gleda kao da bi bila krivovjerna misao da netko može primiti novo poslanje Duha kao odgovor na molitvu koja ne bi bila sakramenat.
Drugo, to sugerira misao, makar je ne izražava, da mi u sakramentalnoj inicijaciji primamo »potpuni dar Duha«, tako da ne može biti daljnjeg pitanja o primanju Duha, nego jedino o »dolaženju u svjesno iskustvo« Duha koji nam je već sakramentalno podijeljen. Ja bih imao neke primjedbe na ovakav pristup pitanju. Prvo, ne izgleda mi u skladu s tradicionalnom katoličkom teologijom da u sakramentima inicijacije mi primamo »potpuni dar Duha«, uključujući sve milosti i karizme koje ćemo ikada imati, i da je sve što se naknadno događa u tom da neki ili svi ovi darovi »provale u svjesno iskustvo«. Ja ne vidim kako se ova teorija može složiti s katoličkim shvaćanjem onoga što se događa u sakramentu svetog reda, u kojem je sigurno prema tradicionalnom shvaćanju uključeno novo poslanje Duha s novim darovima. Sv. Pavao, na primjer, potiče Timoteja neka ne zanemari darove koji su mu podijeljeni polaganjem ruku (1 Tim 4, 14).
Drugo, ne mislim da bi činjenica moći Duha, koja do sada nije bila iskušana i sada postala predmetom svjesnog osobnog iskustva, mogla biti protumačena jedino promjenom u mojoj subjektivnoj svjesnosti. Čini mi se prihvatljivijim, ako ja postajem svijestan moći Duha u sebi, da je to stoga što Duh stvarno počinje djelovati u meni na novi način, tako da sam ja stvarno izmijenjen. Reći da Duh Sveti počinje proizvoditi nove milosne učinke u meni, teološki uključuje, da je on u meni prisutan na jedan novi način. I ako je u meni prisutan na jedan novi način, to znači da je tu moralo biti jedno novo »poslanje« Duha, jer je Duh u nama prisutan upravo kao »poslan« od Oca i Sina.
Treće, ne držim da nas išta u katoličkoj teologiji obvezuje vjerovati da se nova »poslanja« Duha Svetoga mogu ostvariti jedino preko primanja sakramenata. U stvari, smatram da za moj način gledanja imam uza se ništa manje nego autoritet sv. Tome Akvinskog, naime, da dolazi do stvarnih »poslanja« Duha kada su ljudi »kršteni u Duhu«. Njegovo učenje baca mnogo svjetla na ovo pitanje, stoga ću ga ovdje kratko iznijeti.
Sv. Toma Akvinski o »poslanjima« Duha
Prvo što on ističe jest, da kada govorimo o poslanju Božanske osobe, ne možemo o tom misliti kao o stvarnom kretanju iz jednog mjesta na drugo, ili kao da bi osoba postala prisutna tamo gdje ranije uopće nije bila prisutna. Tako mora biti kad se radi i o Božanskoj osobi koja postaje prisutna tamo gdje se već nalazi, ali na jedan novi način prisutnosti. Ova nova vrsta prisutnosti ne može uključivati nikakvu stvarnu promjenu u Bogu ; stoga mora biti shvaćena u smislu stvarne promjene u stvorenju u kojemu on postaje prisutan. Stvorenje mora započeti jedan novi odnos prema Božanskoj osobi, odnos koji uključuje jedan novi način sjedinjenja s Bogom, tako da je Bog zaista u njemu prisutan na novi način. Dvije ključne riječi koje za sv. Tomu izražavaju ono što se događa kada je Duh Sveti darovan ili poslan nama jesu prebivanje (inhabitatio) i obnavljanje (innovatio) : Duh Sveti prebiva u nama na takav način da nas čini novim (obnavlja). (Summa Theologiae I, q. 43, a. 6: »Sic ergo in eo ad quem fit missio, oportet duo considerare: scilicet inhabitationem gratiae, et innovationem quamdam per gratiam. Ad omnes ergo fit missio invisibilis, in quibus haec duo inveniuntur.«)
Sada, naravno, prema katoličkom učenju ovo se ostvaruje po prvi put (initially) u času kada postajemo kršćanima, kada smo »rođeni od vode i Duha« (Iv 3, 5). Ali sv. Toma također se pita, može li se govoriti o poslanju Duha onoj osobi u kojoj on već boravi, i ako se može, kako to treba shvatiti. On odgovara na slijedeći način: »Postoji nevidljivo poslanje u odnosu na napredak u kreposti ili u porastu milosti. . . Takvo nevidljivo poslanje posebno se može vidjeti u onoj vrsti porasta milosti gdje osoba ide prema nekom novom činu ili novom stanju milosti: kao na primjer, kada osoba napreduje prema milosti izvođenja čudesa, ili proroštva, ili izgarajući od ljubavi prema Bogu prinosi svoj život u mučeništvu, ili se odriče svih svojih dobara, ili poduzima neke druge tako teške pothvate.«(Summa Theologiae I, q. 43, a. 6, ad 2um.)
Više točaka ovog teksta potrebuje tumačenje. Prvo, znamo iz ranijih djela sv. Tome da je on bio svjestan da neki srednjevjekovni teolozi drže da imamo novo poslanje Duha kadgod duša raste u milosti ili kreposti. Sv. Toma ne odbacuje ovo mišljenje, ali on radije govori o takvim novim poslanjima Božanske osobe gdje se radi sasvim jasno o novom djelu milosti, tako da se može opisati kao »kretanje u novi čin ili novo stanje milosti«. (I. Sent. d. 15, q. 5, a. 1, sol. 2.)
Drugo, on naglašava da novo poslanje Duha mora uključivati stvarno »obnavljanje« (innovatio) osobe u kojoj Duh počinje boraviti na novi način. I konačno, kada se zaustavimo na »novim činima« i »novim stanjima« milosti koje on donosi kao primjere plodova takvog novog poslanja Duha, među njima ne nalazimo vrste milosti koje se tradicionalno pridijevaju primanju sakramenata. Svi primjeri koje on donosi radije bi došli pod poglavlje karizmatskih nego li sakramentalnih milosti. I nema ništa u kontekstu što bi na bilo koji način upućivalo na to, da bi se novo poslanje Duha, s takvim učincima kao što su ovi, jedino ostvarilo po primanju sakramenata.
Iz učenja sv. Tome zaključujem, da nema razloga, zašto ne bi katolici, koji vjeruju da su već primili Duha Svetoga u svojoj sakramentalnoj inicijaciji, očekivali nova »poslanja« Duha, koji bi ih pokretao iz »stanja milosti« u kojemu se već nalaze prema jednom »novom činu« ili »novom stanju milosti«. Ako li sada dozovem u pamet da su u biblijskom riječniku izrazi: »poslanje Duha«, »izljev Duha« i »krštenje u Duhu« jednostavno različiti načini da se izrazi ista stvar, slijedi zaključak, da je sasvim u skladu s tradicionalnom katoličkom teologijom moliti Gospodina za već krštene i krizmane vjernike da ih »krsti u Duhu Svetom«. Što oni mole Gospodina, u rječniku sv. Tome, je novo »poslanje« Duha Svetoga, da bi u njihovim životima započeo presudno novo djelo milosti. Kao što smo vidjeli iz primjera, koji donosi sv. Toma, jasno je da se on ne bi iznenadio kad bi takvo novo djelo milosti uključivalo karizmatski dar.
Međutim, treba spomenuti da ako slijedimo sv. Tomu , tada ne možemo protumačiti novo poslanje Duha kao jednostavno davanje karizme. Kako on to tumači, novo poslanje Duha mora uključivati novi način boravka Duha u duši, a to znači stvarno obnavljanje (innovatio) osobnog odnosa s Duhom koji u nama boravi. Stoga, prema Tominu gledanju, to treba značiti intimnije i »iskustvenije« poznavanje Boga prisutnog u duši, poznavanje koje »se prelijeva u žarču ljubav«. (Summa Theologiae I, q. 43, a. 5, ad 2um.)
Neki daljnji zaključci iz učenja sv. Tome
Tumačimo li ono što ljudi u karizmatskoj obnovi zovu »krštenje u Duhu« u svjetlu onoga što sv. Toma zove »poslanja Duha koja pokreću ljude u jedan novi čin ili novo stanje milosti«, slijedi odatle više daljnjih zaključaka koja ću kratko ovdje spomenuti.
Prvo, ima ozbiljnijih razloga da se drži da su se takva nova »poslanja Duha« ili »krštenja u Duhu« uvijek događala ljudima kroz kršćansku povijest. Praktički, život svake svete osobe, kanonizirane ili ne, obično uključuje neke prekretne točke, neka obraćenja, koja označuju presudnu promjenu u njihovom osobnom životu. To je ono što sv. Ignacije očekuje da dožive oni koji vrše trideset-dnevne duhovne vježbe i sigurno su Ignacijeve duhovne obnove rodile tom vrsti plodova mnogo puta kroz posljednja četiri stoljeća. Ignacije nam kaže, da je on želio da se za vrijeme duhovnih vježbi dogodi te »sam Stvoritelj i Gospodar osobno sebe saopći pobožnoj duši koja traži Božju volju, da je raspali svojom,ljubavlju i slavom, i da je raspoloži za način na koji bi u budućnosti bolje služila Bogu«.(The Spiritual Exercises of St. Ignatius, n. 15.) Kada čitamo odlomak kao što je ovaj iz Duhovnih vježba, možemo se samo pitati zašto nije sv. Ignacije izričito govorio o Duhu Svetom kao nestvorenom Daru kojim se sam Bog osobno saopćuje duši. Najvjerojatnije njegova šutljivost o Duhu Svetom u knjizi Duhovnih vježbi dade se protumačiti njegovom zabrinutošću da ne kaže ništa što bi moglo pobuditi sumnju iluminizma. Ali nema razloga, zašto mi sada ne bismo prepoznali Duha Svetoga u ovim odlomcima Duhovnih vježbi u kojima sv. Ignacije govori o »Stvoritelju i Gospodaru koji se osobno saopćuje duši, raspaljujući u njoj svoju ljubav i slavu«, ili kada kaže, da »jedino Stvoritelju pripada doći u dušu, napustiti je, djelovati na nju, privući je posve u ljubav Božanske uzvišenosti.« (Ibid., n. 330 (Pravila za razlikovanje duhova, Pravila za drugu sedmicu).
Drugo što želim naglasiti jest, da nema razloga držati da bi se »novo poslanje Duha« ili »krštenje u Duhu« moglo samo jedanput ostvariti kroz čitav život jedne osobe. Istina je, naravno, da upotreba izraza »krštenje u Duhu« može stvoriti utisak, da to mora biti kao sakramenat krštenja, kao jedna vrst inicijacije, koja se ne opetuje, događaj koji se zbiva samo-jednom-u-životu. Ali, kako ja vidim stvari, to je samo jedan od razloga zašto je izraz »krštenje u Duhu« otvoren nesporazum sa strane ljudi koji su navikli govoriti o »krštenju« jedino u povezanosti sa sakramentima. Drugi izvor nesporazuma je činjenica da je u slučaju sakramenta ispravno reći da svećenik krsti, jer on dijeli sakramenat. Ali kada mi upotrebljavamo izraz »krstiti u Duhu« u krarizmatskoj obnovi, mi taj izraz upotrebljavamo kao sinonim za »poslati Duha« ili »izliti Duha«. U ovom pak slučaju jedini je Isus koji stvarno »krsti u Duhu«, i njemu jedinomu pripada ta slava, kao uskrslom Gospodinu, da prima od Oca dar Duha i da ga izlijeva na svoje učenike. (Dj 2, 33.) Nisu ljudi koji su okupili oko nekoga i mole za njega koji »krštavaju njega ili nju u Duhu« ; to čini Gospodin, kao odgovor na njihove molitve.
Daljnji mogući nesporazum jest da se molitvama pridijeva jednu vrst djelotvornosti kako to obično pridjevamo sakramentu krštenja. Mislim da nije ispravno reći da osoba »nad kojom se je molilo« za »krštenje u Duhu«, može biti sigurna da je i stvarno »krštena u Duhu«, ako ne može bilo ona bilo netko drugi naknadno zapaziti neku promjenu u životu koja bi se, makar iz daljega, mogla opisati kao »novi čin ili novo stanje milosti«. Kada je, naime, osoba sakramentalno krštena, mi imamo sigurnost naše vjere da je ona prešla u »stanje milosti«. Mi ne trebamo neku iskustvenu potvrdu za to, niti je mi običavamo iščekivati, budući da je najčešće primalac sakramenta dijete. Ali, ako li »krštenje u Duhu« znači dolaženje u jedno novo iskustvo moći Duha u nečijem životu, tada ne vidim kako se može reći za osobu da je »krštena u Duhu«, u ovom smislu, a da nema neke vrsti iskustvene promjene u kršćanskom životu te osobe.
Nije potrebno reći, da ja ne držim da taj iskustveni elemenat ne mora uključivati govor u jezicima. Kad bi tako bilo, teško bih mogao braniti svoje mišljenje da su se takva »krštenja u Duhu« ostvarivala kroz svu kršćansku povijest.
Još jedna konačna riječ o terminologiji. Kroz ovo sam poglavlje upotrebljavao izraz »krštenje u Duhu« jer je taj izraz najredovitije upotrebljavan, barem na engleskom govornom području. Ali ja sam upravo spomenuo brojne nesporazume kojima može dovesti ovaj izraz zbog asocijacije sa sakramentom krštenja. Istina je da postoji biblijsko opravdanje za prenesenu upotrebu ovog izraza, ali ja bih radije upotrijebio jednu drugu jednako tako biblijsku metaforu i govorio bih radije o novom »izljevu Duha«. (Katolici francuskog govornog područja u karizmatskoj obnovi upotrebljavaju izraz l´effusion de l´Esprit, a Talijani l´effusione dello Spirito.) Ako treba međutim zadržati, kao što se čini mogućim, izraz »krštenja u Duhu« (baptism in the spirit), ja bih bio za to da u svakom slučaju izbjegavamo govor o »krštenju u Duhu« (the baptism in the spirit) (Englezi razlikuju »baptism« i »the baptism« (o. prev.)) kao da bi ono bilo jedini događaj u životu jedne osobe koji bi se s pravom mogao zvati tim imenom. Bilo bi bolje govoriti o molitvi za »novo krštenje u Duhu« ili još bolje kazati, da molimo Gospodina da »nanovo krsti nekoga u svom Duhu Svetom«.
Govoriti o molitvi za »novi izljev Duha« moglo bi pomoći da se ispravi utisak da bi »krštenje u Duhu« bio događaj koji se samo jednom-u-životu zbiva (once-in-a-lifetime event). Uvjeren sam da nikada neće doći vrijeme na našem zemaljskom putovanju kada Gospodin ne bi nama mogao dati jedan novi moćni dar svoga Duha koji bi nas stvarno uveo u novi čin ili novo stanje milosti.
U slijedećem poglavlju zaustavit ćemo se na činjenici (potvrđenoj od sv. Tome) da takav novi čin ili novo stanje milosti može biti »karizmatsko« i vidjet ćemo što ljudi misle pod izrazom »karizmatska obnova«.
Preuzeto iz knjige:
KARIZME I KARIZMATSKA OBNOVA
BIBLIJSKO- TEOLOŠKA STUDIJA
Francis A. Sullivan, S.J.